境界与生态：儒家哲学的终极关怀——读蒙培元《人与自然——中国哲学生态观》 作者：丁为祥 来源：《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月第1版 。 时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月十一日戊子 耶稣2018年4月26日 蒙培元先生《人与自然——中国哲学生态观》[1]一书出版时即送我一本，当时以为是由于中国经济的起飞所导致之自然生态问题的恶化引起了蒙先生的现实关切，所以才有此书之著。直到该书问世12年之后，蒙先生高足黄玉顺兄为庆贺先生80大寿来函邀文，这才重新拿起《人与自然》一书。而稍读“绪言”，即懊悔不已，当时以为只是蒙先生对于现实的自然生态问题发言，却根本不曾想到这其实是蒙先生对其一生儒学研究与中国哲学探索的一个系统总结；对当今的儒学研究来说，更不曾想到这既是其所面的一个急迫的现实问题，同时更是一个关涉儒学未来发展走向之重大的历史问题。所以，刚一终卷，该文的题目也就跃然而出了：“境界与生态：儒家哲学的终极关怀”，从而既作为对蒙先生80大寿的庆贺之文，同时也作为儒学研究者对于关涉儒学未来发展走向问题的一点思考。 记得蒙先生70寿庆时，笔者曾作《从逻辑理性到情感理性——简论蒙培元对冯友兰思想的继承与发展》一文，其中着重分析了蒙培元对冯友兰逻辑理性的继承及其由主体性转向对情感理性的探讨与对儒家主体性精神的回归；而在该文的最后一个部分，也曾谈到蒙先生“对传统之定位与生态思想的阐发”。[2]当时所谓“生态思想的阐发”主要是指儒家人生主体精神的自然延伸或者说是对现实生态危机问题的一种随缘发用。今天看来，蒙先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书不仅是儒学形成过程中所必然关涉的一个历史性话题，同时更是一个关涉儒学未来发展走向的究极归向问题。由于蒙先生的生态观是从儒学史谈起的，所以笔者这里也努力从思想史的角度作出回应，并沿着蒙先生的思路，阐发生态关怀对于儒学未来走向的重大意义。 一、“究天人之际”——中国哲学的重大主题 还在刚刚告别先秦诸子的汉代，司马迁就为自己提出了“绍明世，正《易》传，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”的任务。[3]但是，在遭逢李陵之祸后，司马迁又为自己提出了如下一个重大使命： 仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。[4] 在司马迁的语境中，所谓“究天人之际”绝不仅仅是一个泛泛的宏大誓言，而是体现着其对天道性命——人生命运问题之贯通古今的一种沉重思考。因为自“天”或“天命”这个观念提出以来，它就一直是作为人生世界之最高主宰出现的，所以才有所谓“自天降康，丰年穰穰”与“天命玄鸟，降而生商”的《商颂》[5]，也才有了殷纣的“呜呼！我生不有命在天”的《西伯戡黎》[6]。这说明，对于中国文化而言，“天”这个观念本来就是因应人间事物之最高主宰与最后根源才得以提出的，又是因为农业开发之“生生”关怀而得以形成的；至于现实人生中的一切遭际、命运，也无不存在着天命与天道的根源。从司马谈之未能参与汉武帝的封禅之行到司马迁之遭逢李陵之祸，他们父子实际上都是将其诉之于命而归结于天的。 从这个意义上看，所谓“究天人之际”实际上也就是探讨人生世界的最高主宰与最后根源之意；所谓“通古今之变”与“成一家之言”，说到底又不过是“究天人之际”的一种历史表现与个体落实而已。这样看来，所谓“究天人之际”其实也就可以说是司马迁对整个中国上古文化核心观念及其根荄问题的一个系统总结。 但“天”或“天命”观念不仅在先秦与两汉文化中有其不同的涵义，就是在几乎同时崛起的儒道两家（当然也可以包括接踵而起的墨家）中也有其完全不同的指谓。不过，即使如此，“究天人之际”仍然可以说是一个贯通儒道墨三家的一种共同追求。概而言之，上古所谓的“天”是指“神性主宰”“道德秉赋”与“自然生化”三层含义的统一，而这三层含义则在道家的自然生化义、墨家的神性主宰义以及儒家的道德超越与道德根源义中获得了其各自不同的落实。 在一般的中国思想史叙述中，道家往往被置于儒家之前，这主要是由于老子年长于孔子的缘故。实际上，如果就其思想之形成及其所发挥的社会作用与影响而言，儒家才是西周以来中国礼乐文明的继承主体与精神担当者，而这一点也就恰恰表现在孔子对殷周以来“天”与“天命”观念的全面承接上；至于作为道家思想开创者的老子，反倒是作为儒家思想的补充与纠偏者出现的。儒道之间的这一关系，首先也就表现在孔子对殷周以来中国传统天命观的全面继承与对周礼的积极维护上，比如在《论语》中，“天”就既具有神性主宰的含义，又具有道德根源与自然生化的含义：比如“获罪于天，无所祷也”[7]、“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”[8]；至于作为人之道德根源的含义，则又有“天生德于予，桓魋其如予何！”[9]以及“文王既没，文不在兹乎？”[10]而在自然生化方面，则又有所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[11]所有这些，都说明儒家作为中国文化的主体，是全面地继承了殷周以来的传统天命观的。 至于作为道家开创者的老子，其思想则始终是作为儒家思想或传统天命观的批评者出现的。比如在司马迁关于孔子与老子相会的两处记载中，其前一记载侧重于老子对孔子“危其身”的告诫：“聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶也”[12]；至于后一记载，则又明确地提示孔子：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身”[13]。这两处记载，言说角度容或有所不同，但却明显地表现了老子的关注视角，这就始终聚焦在作为人之现实存在之有“身”的层面。所以，在其所著的《道德经》中，就有所谓“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患”[14]之类的感慨；而在这一基础上形成的“存身”与“治国”方略，也就是所谓“贵以身为天下者，若可寄天下；爱以身为天下者，若可托天下”[15]。这样一来，在这种如何“存身”的视角下，老子的世界也就呈现为如下情形： 天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。[16] 大道废，有仁义，慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。[17] 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。[18] 在这些议论中，我们可以暂且抛开老子对于儒家仁义道德之说的嘲笑心态，仅从其“天地不仁”“圣人不仁”这些明确的断言来看，其所表现的也就只能说是一种自然性质的天道观或世界观，而这种自然性质的世界观也与其对人之“有身”的关注视角与“存身”的探讨侧重始终保持着视角的一贯性；至于其“人法地，地法天，天法道，道法自然”[19]及其“反者道之动，弱者道之用”[20]之类的阐发，也都是老子对天道人伦自然性质的恰切描述与准确表达。 墨家不仅是继儒道而起的中国思想领域的后来者，而且也是沿着儒家的拯救愿望并以更为激进的心态崛起的。但是，在道家以自然之天消解了儒家所继承并作为人生道德的最后根源之天后，墨家则以更为激进的心态来发挥其对人伦社会的拯救愿望，这就使其必然要极力阐发“天”的另一种功能——神性主宰义，并通过天能赏罚、鬼能报应的方式，将墨家的拯救愿望以“天志”的方式下贯于整个人伦社会与实践生活。在墨家看来，当时的社会危机主要表现为下层民众的生存危机，是即所谓“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”[21]。而造成这种“巨患”的原因，又主要在于人与人的不相爱，对于这一危机，墨子明确指出：“弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。”[22]为了克服这种人人自利而不相爱的现象，墨子不仅以“兼相爱”作为其救世的基本主张，而且还专门组织了准军事化的教团，以作为人们“兼相爱，交相利”的第一推动者。由于当时社会上存在着大量的人人自利而不相爱的现象，所以墨子不得不借助天的意志，首先肯定“天”对天下之人是“兼而食之”“兼而爱之”，继而认为，天下之人也必须无条件地服从或遵循“天意”所规定的人间行为逻辑，这就是：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”[23]。不仅如此，墨子还以禹汤文武之“顺天意而得赏”与桀纣幽历“反天意而得罚”作为社会历史的经验与证明。为了确保“兼相爱”主张的真正落实，墨子甚至还动员了“天鬼”的力量，认为天鬼既是无所不在的，也是无所不知的：“鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之”[24]；与此同时，鬼神似乎还是无所不能的，所以他又说：“鬼神之所赏，无小必赏之，鬼神之所罚，无大必罚之”[25]。这样一来，上有作为“天志”“天意”的神性主宰之倡导，下有“天鬼”无幽不照的监督，墨子也就通过“天志”与“明鬼”两路，充分发挥了“天”的神性主宰义。 这样看来，殷周以来的天命观也就在中国最早的思想流派——儒道墨三家中得到了全面的落实。由于儒家的文化主体地位及其自觉的担当精神，因而“天”的道德超越或道德根源与自然生化义也就在战国时代的儒家思想中得到了积极的继承与阐发，至于其神性主宰含义则随着辨墨的思想转型也就暗而不彰了。[26]从前一方面来看，思孟学派与易荀思路实际上正是围绕着“天”的道德超越与自然生化两种含义而展开的，——从子思的“天命之谓性”[27]到孟子的“此天之所与我者”[28]，明确地彰显了“天”对人之道德根源与道德赋予的含义；至于从《易传》的“有天地然后有万物，有万物然后有男女”[29]再到荀子对“水火有气而无生，草木有生而无知”[30]之存在特征的分析，又表现了“天”对宇宙万物的自然生化含义。这样看来，“天”的神性主宰含义似乎随着战国时代的结束就退出历史舞台了。 但实际历史的发展却并非如此。随着秦汉大一统专制政权的形成，儒家因为其“罢黜百家，独尊儒术”的建议而成为官民双方共同认可的国家意识形态，但儒学与专制皇权之互不相容的矛盾也就同时爆发了：对于专制皇权来说，从秦始皇到汉武帝，政治权力的极度膨胀及其宰制宇宙万物的雄心使它必然要将“天”作为示威与征服的对象，比如在秦始皇一生的唯一一次南巡中，“浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山……”[31]秦始皇的“大怒”及其“伐湘山树，赭其山”的举措，自然可以说是专制皇权对于“天”连同上古以来一直被尊为圣君楷模之尧舜的示威；至于汉武帝之连年征战，则是驱赶亿万百姓进入杀或被杀的战争机器，以实现其个人称霸寰宇的雄心。面对这样的专制皇权，儒者能有何为？而儒家以仁义礼乐为核心的道德教化之说又有什么作用？所以，对于秦王朝来说，焚书坑儒也就成为其一种必然的走向，但对汉代而言，儒家能否再次重复焚书坑儒的悲剧呢？ 正是在这一背景下，作为汉代“群儒之宗”的董仲舒也就不得不再次扬起“天”的神性主宰涵义，并希望能够以此来抗衡于专制皇权的肆意妄为，或者说起码要让专制皇权有所收敛。显然，这一点实际上也正是在根本就没有宗教神学的中国文化中出现所谓“神学目的论”的历史文化背景；而在神性主宰之天的观照下，所有的自然现象也就完全成为神秘天意的具体表现了。所以，在董仲舒的笔下，“天”首先是作为“百神之大君”出现的： 天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。[32] 天者，万物之祖，万物非天不生。[33] 人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义……[34] 天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。[35] 在董仲舒的这些论证中，既凸显了“天”作为“百神之大君”的神性主宰涵义，同时也以自然生化的宇宙论规模彰显了中国传统天人合一的宏大主题，这就是“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义”。在这里，我们暂且不管这些比附性的论证是否合理，但其所要突出的则主要在于“人之为人本于天”一点上，而这一点也正是董仲舒对于儒家天人合一主题之神性主宰与自然生化相统一的言说与论证。而所谓“天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也”则又明确地突出了儒家传统的民本关怀；至于所谓“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”等说法，显然又是以“天”之神性主宰作用对于专制皇权的明确提示。在儒家传统中，虽然孔子的“天”也存在着神性主宰的含义，但在当时的儒道墨三家中，毕竟只有墨家明确地以所谓“天意”“天志”的方式来宣传自家的思想主张。所以说，对于董仲舒的“神学目的论”，既要从当时专制皇权的肆意妄为中寻找其现实上的成因，同时还要从儒道墨三家的思想传统中说明其所以形成的历史根源。 至于司马迁父子，则属于史家传统中的个体思想家，而且也完全是从其个体人生际遇的角度展开对“天人之际”的认知的。而他们对自身命运的感叹与对人生际遇的认知之所以要诉之于命而又归因于天，也正是在这一背景下才得以成立的。 二、境界与生态的交错及其互补 当秦汉儒者以天人合一之“命”来表达其各种不同的人生诉求时，这种生化、秉赋式的天人合一也就不仅仅止于对人之道德进行“天命”式的追根溯源，同时也必然关涉到人生中的具体遭际，关涉到人与自然或道德与自然的关系问题。沿着这一方向的探讨，也就必然会展现出儒家的生态关怀。但在宋代理学崛起以前，虽然儒家从产生起就明确肯定了自然界是人的生命之源，而在《左传》《礼记》包括《孟子》中，也有许多保护自然、关爱生命之类的训条与戒律，诸如作战中的“不杀二毛”、狩猎时的“不杀母兽”以及礼制与重大政治活动处处都要符合天道等等，但这只属于儒家仁本思想的主体延伸或自然投射，并不能算作严格的关于自然生态的思想。大体说来，从中国最早形成思想流派的儒道墨三家包括后来所谓的“九流十家”一直到汉唐儒家，人们基本上是从万物之祖与生命之源的角度来尊重自然、关爱自然的，这可以说是人类自我关爱思想的延伸，还说不上是真正的保护自然、保护生态的思想。但在宋代理学崛起后，随着人对人与自然关系的充分自觉，自然与人也就成为一种同生共长的关系了。在这一背景下，自然生态才真正成为儒学发展中的一个重大问题。而这一点，恰恰又是通过人对人与自然关系的深入认识实现的。 在从先秦到两汉儒家关于人和自然关系的论述中，虽然也会表现出儒者一定程度上的关爱自然、保护生态的情怀（比如《礼记·月令》中的“天地和同，草木萌动”以及“禁止伐木”“毋杀孩虫”之类），但这种关爱说到底只是人之主体生命的延伸或投射，只是因为人的自爱而不得不追溯于自然，并不得不将人类的自爱情怀投射或移情于自然。所以，这种思想虽然也可以作为今天生态思想的萌芽与资源，但还不能算作严格的生态意识，不能算作从自然出发并有意识地保护自然的生态思想。 儒家生态思想的真正形成是从人对自然的认识以及承认自然存在的独立性开始的，而这种思想又必须以承认自然有其独立存在的价值为前提，或者说必须通过否弃秦汉以来儒学关于“天”的神性主宰涵义而实现。这样的思想只有到宋代理学中才开始形成，比如张载就明确指出： 天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之为，人也而以为天命。[36] 天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。[37] 从“天无心”到“天本无心”，清楚地表明张载对于自然存在之独立性及其无目的性的明确认知，这说明，到了宋代，国人已经认识到自然是一个独立的系统，也应当有其独立存在的价值与意义。正是在这一基础上，儒家的生态思想才得以真正形成。不过，即使客观存在的独立性及其无目的性是自然生态学所以成立的前提，但对人与自然关系及其各自的特性而言，当时所谓的自然生态也仍然是从“人”之主体性的角度延伸过来的，并且也是从“人”之主体性的角度给自然以关爱与尊重。实际上，这一点仍然可以从“人”自身及其长远利益与持续发展的角度得到说明。 但在张载的上述表达中，既然已经明确认识到“天本无心”，为何他却一定要坚持“及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也”呢？这说明，在张载看来，所谓精神、意识等种种表明“人”之自觉的现象，实际上也都是“人之心”——人之精神自觉的表现，但为什么一定要“归功于天”呢？而且还一定要“讴歌讼狱之”呢？这说明，虽然张载也明确承认“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天”，——张载的这一说法，一方面表明其承认自然就代表着人的生命之源；而另一方面，所谓自然同时也就代表着人生最高或最根本的追求，因而所谓“天人合一”[38]也就成为张载对于儒家根本使命之一种最明确的表达：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[39]在这一基础上，由于“天本无心”，因而所谓天人合一似乎也就成为作为社会历史主体的“人”之单方面的责任与义务了。 张载的这一说法，既可以说是对儒家天人合一追求的一种明确表达，当然也可以说是儒家生态思想走向成熟的表现。所以，就在张载哲学中，其天人合一追求也就被其作了如下明确的表达： 乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。[40] 在张载的这一表达中，天地不仅是人的大父母，而且由于人“混然中处”于天地之间，因而凡充塞天地之间的事物，即是与“吾”同一之体；而所谓“天地之帅”，则又可以说是与“吾”同一之性。正是在这一基础上，才能有所谓“民吾同胞，物吾与也”，即所有的“民”，都是“吾”的同胞，而天地间的万事万物，也都是“吾”的党与和伙伴。因而，所谓“民胞物与”由此也就成为张载对儒家万物一体观念的一种明确表达。而在张载的这一表达中，虽然并不排除自然独立存在的价值与意义，但由于有了“吾”，有了“乾称父，坤称母”的自我定位，因而天地万物与“吾”也就成为一种“民胞物与”的关系，成了从“吾”出发的万物一体关系。这当然包含着一种明确的人与自然和谐相处的生态思想。 由此之后，从程颢的“仁者，浑然与物同体”[41]到王阳明的“万物一体之仁”，也就连成了一个整体，并成为宋明六百年间官民双方共同尊奉的人生信仰。而对这种信仰的最好表达，又莫过于王阳明的《大学问》： 大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之于孺子之为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之于鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之于草木而为一体也；草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之于瓦石而为一体也……[42] 显然，阳明这里的论述不仅展现了儒家万物一体之仁的宇宙论规模，而且也具体说明了其所以能够实现的实践必然性或内在必然性，这也就是儒家的内在之仁必然要不容已地发用流行于天地万物之间。因而，这种万物一体之仁的实现本质上又是一种“非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”[43]，也就是说，所谓万物一体之仁并不是人的刻意为之或有意夸饰之谈，而是受其内在之仁的推动而必然如此的。 但这种万物一体之仁的生态观是否也就代表着客观自然界发展的必然与实际呢？这就涉及儒家自然生态观的一个非常重要的问题。——虽然儒家将“万物一体之仁”作为人与自然关系发展之一种根本性的方向，但并不代表客观的自然界就真正能够成为万物一体之仁的关系，——万物之间由生存竞争所导致的相生相克——所谓狩猎、杀戮每日都在进行；即使是人，如果离开了对其他生命体的消费，自身也就无从存在了。那么，儒家所谓的万物一体之仁究竟指什么呢？这就是所谓的境界，而儒家的生态观也首先是通过其境界观加以表达的。 在这里，我们有必要对境界加以说明。所谓境界，是指人以自己的精神对外在世界包括自然事物加以观照，在这种观照之下，整个外在世界对人以明确的呈现就是境界。所以，从一定意义上说，境界也就是人之精神的产物，是人之精神对外在客观世界的投射或观照，同时也可以说是外在世界对人之精神的一种反射或回馈。为了理解境界的这一特征，让我们借助宋代理学的理论与文人之诗篇加以说明： 天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。[44] 应怜屐齿印苍苔， 小扣柴扉久不开。 春色满园关不住， 一枝红杏出墙来。[45] 这一文一诗，前者是朱子对其“仁说”的论述，后者则是叶绍翁的诗《游园不值》，但却共同说明了什么叫做境界。从前者来看，自张载提出“天本无心”以来，自然界之无目的性就已经成为理学的一种共识了，但朱子这里为什么要明确主张“天地以生物为心”呢？从学理的角度看，这无疑是朱子对自然界之无目的所表现出来之目的性的一种将自然人化的阐发，但实际上，这只是朱子以其自身之“生生”观念对自然界加以观照的产物；正是其对“生生”的重视，从而也就有了“天地以生物为心者也”。实际上，这也就是张载所谓的“及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也”。因为如果完全从客观的自然界出发，那么自然界就不仅是“生生”，同时也存在着大量的“灭灭”，为什么朱子就只看到“生”的价值却根本没有看到“灭”的价值呢？显然，正是朱子的“生生”观念及其投射或观照，使自然界不能不向他呈现为“天地以生物为心者也”。至于叶绍翁的《游园不值》，也完全是人之追求自然及其心态的一种投射，从而才使所谓“屐齿”“苍苔”呈现出一种“应怜”的色彩；至于所谓“柴扉”“红杏”，自然也就显现出“满园”的“春色”来。当然，这并不是说自然界就没有春色，但自然界的“春色”也只有经过人之心态与目光的过滤，才能显现出“满园”的“春色”与“应怜”的色彩。 这样一来，能否说境界就完全是人之主观精神的产物呢？这只能说只有在一定条件下才是如此，或者说人的精神就是境界所以形成的必要前提。之所以说境界是人之主观精神的产物，是因为所谓境界根本离不开人的精神；但境界又不完全是主观的，而是确有其客观性或客观基础的，所以也可以说是主客观有机的融而为一的。就像上面这两个案例，无论是朱子的“天地以生物为心”还是叶绍翁由“柴扉”“红杏”所表现出来的“满园”“春色”，对于他们二位来说，无疑都是一种客观性的存在，也确有其不可否认的客观基础。但境界又因为不同的主观精神而有其不同的表现；而境界的特色，也就在于这种由“主观”而“客观”又由“客观”而“主观”并以最具体、最真切之形式所表现出来的客观性上。 那么，境界这种由“主观”而“客观”又由“客观”而“主观”的客观性是否就是自然生态所要求的客观性呢？显然，二者在主体或出发点上原本就存在着一个重大区别。一般说来，境界必须是以“人”这个主体作为根本出发点的，而自然生态则必须完全以自然作为主体，并且也必须是以客观的自然界作为出发点的。就此而言，境界的客观性与自然生态的客观性无疑是存在着很大的区别的：自然生态的客观性是一种非人的独立自在的客观性，而境界则只对作为主体的“人”才具有其客观性。但是，如果就对人的作用而言，则境界的客观性甚至又要远远大于自然生态的客观性：根本无人烟的南极洲包括其他星体虽然也具有无可否认的客观性，但其对人的作用却微乎其微；而冰天雪地的境界，却完全可以从精神上将人“冻”死，就像沙漠中的镜像完全可以将人“渴”死一样。这样，如果我们承认自然生态确实是人类所以存在、发展的基础，那么境界与生态不同的客观性及其不同的作用也就很值得辨析了。 由于生态问题完全是以自然作为主体或出发点的，因而我们这里也必须以境界为出发点，来讨论境界将如何引导我们走向自然生态的客观性。在中国传统文化中，无论什么样的境界，都必须无条件地承认人首先是自然界长期发展的产物，而儒家从《易传》的“有天地然后有万物，有万物然后有男女”再到荀子的“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”[46]，也就明确地证明了这一点。就此而言，境界虽然也有因其主体而生成的特点，但境界所以生成的前提基础，则仍然具有无条件的客观性。其次，对于具体主体而言，境界又具有极强的客观性，这种客观性的作用甚至强于完全非人的客观性存在。最后，既然生态的客观性完全是以自然作为主体或出发点的，而境界则是以人之精神作为主体或出发点的，那么境界的客观性能否对自然生态之客观性有所促进或起到一定的促进与引导作用呢？这也就是我们下来所要讨论的问题。 三、中西文化以及人与自然的双向纠偏 自然生态问题或关注自然生态的思想确实为西方文化所提出，因而从这个角度说，从蒙培元先生之著《人与自然——中国哲学生态观》一书到笔者受蒙先生的启发而作这篇短文，其实也都可以说是以中国文化或儒学所表现的主体性精神来回答西方文化所提出的问题。这样看来，对于自然生态的问题，也就不仅有西方文化的回答与处理方式，而且中西文化之异也使其对自然生态问题完全可以采取不同的处理方式。如此一来，在对待自然生态问题上的中西文化之异也就成为我们所必须首先关注的问题了。 与以主体性见长并以内在超越为特征的中国文化相比，西方文化可以说是以对象认知与外在超越见长的文化，因而这种文化也往往是以其客观的对象性视角来处理自然生态方面的问题的。就是说，他们是从客观的对象性视角来认知自然生态方面所存在的问题，然后加以客观的分析和研究，最后再根据自己的认识提出解决问题的进路与方法。但这种进路与方法往往又存在着自身所无法克服的缺陷和毛病。据说美国有一名记者，为了表现非洲战乱所造成的人道灾难，特意选择了一个频临饿死而在地上爬行的非洲小孩，而在不远处，就是一只时刻等待小孩死亡以啄其肉的秃鹫。这样的题材确实具有震撼性的作用，也足以表现种族战乱所导致的“率兽食人”之灾难性的后果，因而这一摄影获得了该年度的大奖。但不久，该记者却在公众的谴责声与自我之良心的拷问中自杀了。公众的指责在于，面对这样的人道灾难，该记者首先不是作为人以进行人道的援助，而是采取了一种冷漠的客观记载的对象性立场。因为这个记者确实无法逃避这样的指责连同其来自内在良心的拷问，所以他只能自杀以谢罪。对于对象性立场而言，客观记载当时的人道灾难当然是记者的天职，这也符合西方文化对象性认知的客观立场，但他却无法排除自己面对人道灾难时的彼岸性，因而也就无法逃避作为人之内在良心的指责，所以这个记者最后只能以自杀谢罪了。 同样的情形也表现在对伤残动物的保护和救助活动中。笔者曾从电视上的《动物世界》节目中看到，英美一个动物保护组织在非洲大草原上考察动物需要保护和救助的情况，这时，一只落单的小象遭到鬣狗的袭击，小象本能地感到只有坐人的汽车能够救它，所以拼命向汽车跑来。而车上正坐着五六位动物保护专家，但最先发现小象身处险境的却是非洲向导，他试探性地说他非常喜欢大象（实际上是在询问专家可以不可以救小象），其中两位负领导责任的专家，一位明确表示：“我们不能干预自然界的原有秩序”；而另一位则马上命令司机开车以逃避小象的追赶。于是鬣狗似乎也明白了专家们的暗示，所以就向小象发起了更猛烈的攻击，但小象则对汽车穷追不舍，一直追到动物救护站的大门前。这时，鬣狗撤退了，而小象则身负重伤、奄奄一息；至于那些专家，则纷纷下车，以专家的目光评估小象的伤势，并认为该小象已经达到了应当接受救助的标准……笔者完整地观看了这一过程，愤怒得无以复加，但事后再想，觉得在客观的对象性立场上，这种先放任攻击然后加以救助的现象几乎是不可避免的，而且也确实符合对象性立场上之客观认知的结论，就像那位先拍照存真的记者一样。所以说，这种对象性立场所体现的客观性，实际上是对自然生态问题采取了一种隔岸观火的立场。 那么，以主体性见长并以万物一体之仁作为追求指向的儒家文化能否避免这样的悖论呢？非也，而且它也同样存在着自身所无法回避的问题。比如在《孟子》一书中，不忍看见衅钟之牛的“觳觫”而坚持“以羊易牛”的梁惠王就秉持着一种“见其生，不忍见其死”[47]的传统，梁惠王的这一表现，也足以证明这是中国人超越于庶民君子之别的一种文化心理传统。但启发梁惠王对此事进行反思的孟子却同样坚持着一种“闻其生，不忍食其肉”之所谓“君子远包厨”[48]的选择。那么，在这种条件下，所谓“君子远庖厨”究竟是根本不食牛羊之肉呢还是将宰杀牛羊的工作让他人去做？显然，从孔孟老庄到程朱陆王，其共同的“君子远庖厨”实际上是将这类工作让给他人来做的。而此中的原因，则一如王阳明与其弟子的一段关于花草与善恶的讨论： 天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。……圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会有其极，便自一循天理，便有个裁成辅相……谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一份意思。如此，即是不曾好恶一般。[49] 在阳明的这一分辨中，“花草”与“善恶”的问题首先被归结为一个“人”的“好恶”选择问题，但“人”的“好恶”又不能着一分“人”的意思，而必须是“好恶一循于理”。如此一来，由“人”之“好恶”所表现出来的“花草”与“善恶”问题，由于必须“一循于理，不去又着一份意思”，因而说到底也就是在天人合一基础上之“一循天理”了。但在阳明的这一分辨中，所谓“好恶一循于理”，实际上也就是一循于人的道德理性。因为在“天本无心”的背景下，所谓“一循天理”其实也就是一循人的道德理性，所以才有“裁成辅相”的选择。就此而言，儒家的道德理性虽然以天人合一为基础，但由于“天不言，以行与事示之而已”[50]，因而实际上并没有摆脱人类中心主义的嫌疑。 从这些案例来看，应当说无论是从对象理性基础上的客观生态关怀出发还是在天人合一基础上从人的道德理性出发，似乎都无法摆脱主客两截而又两不足的毛病，也都存在着一定的照察不到之处。但之所以如此，又是因为这一问题本身就是由人与自然的关系所引发的，并且也是由对人与自然关系之中西文化的不同反应所导致。从这个角度看，与其从中西文化之不同关注侧重的角度讨论其对于自然生态问题不同的处理方式，不如直接从人与自然关系的角度来比较中西文化处理自然生态问题的不同效果，并由此以探讨人类面临自然生态问题所应当采取的进路与方法。 不过，与其说从人与自然关系的角度来比较中西文化对于自然生态问题之不同的处置效果，不如说也就是直接从其如何解决自然生态问题的角度来对中西文化进行比照性的选择。一当问题转向这一角度之后，则所谓中西文化之别及其互补、人与自然关系之互动也就成为一个必然的结论了。当然，这又必须从中西文化对于自然生态问题之不同的处置进路与方法入手。 一般说来，作为一种主体性文化，以儒学为代表的中国文化始终难免人类中心主义的批评，应当承认，这种批评是确有一定道理的。因为作为主体性文化，虽然儒学很早就注意到自然生态问题，但严格说来，所有这些对自然生态的关注实际上主要是从人之生存之长远利益的角度延伸过来的，一如阳明所谓的“子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善”一样；理学崛起后，虽然那种仅仅从宇宙生化角度论证的天人合一思路遭到扬弃，或者说不以此为主要论证方式，但理学无论是形上思辨的进路还是工夫境界的进路，却从来都没有放弃从人之主体性出发的关注视角。这样一来，以儒学为主体的中国文化及其处置自然生态问题的角度也就始终是主体性的，并且也总是从人之主体性的角度来解决自然生态问题的。与中国文化的主体性进路不同，西方文化对于自然生态问题的关注虽然也是从人之生存条件的角度发现问题的，但其对问题的认识，却是通过指向客观之对象性认知发现问题的；而其文化之外在超越的指向，也必然会使其对自然生态问题采取一种客观的手段；也就是说，西方文化对于自然生态问题的解决必然会采取客观自然的进路与方法。 如果从自然生态的角度看，那么它本身不仅是一个客观性问题，而且也必须从客观性的角度才能使问题得到彻底解决。就此而言，西方文化客观对象性的立场与方法本身也就决定了其在解决自然生态问题上的优先性或优势地位。但是，如果从人类解决自然生态问题的历史及其实际效果来看，则西方文化对象认知的客观性立场及其方法却未必优长；即使是西方人，也未必就纯粹采取西方文化的客观对象性的立场与方法。相反，以儒学为代表的中国文化及其主体性立场也未必就不能很好地作用于自然，而其作用也未必就明显地表现出所谓的弱势或劣势。 这究竟是为什么呢？这是因为，当人们从对象认知的角度发现人类生存所面临的生态问题时，西方文化的对象认知理性及其外在超越的客观性指向所导致的对自然之征服与改造其实正构成了对自然界的最大伤害，而中国文化的天人合一观念也就成为其对人与自然关系的一种最大启示。这样，当人类面临自然生态的危机与问题时，其解决的进路与方法也就不纯粹是西方或东方的进路与方法，而是以整个人类的智慧来解决人类所面临的生态危机的。这样一来，无论是东方还是西方，其解决生态问题的思路也就绝不仅仅限于其文化传统，而是以整个人类的智慧来选择性地应对的。因而，对所谓生态危机问题的解决虽然可以分为东方进路或西方进路，但却并不存在东西方泾渭分明的进路与方法。 让我们从动物保护的角度来说明这种情况。20世纪80年代以来，中国形成了许多环境保护法规，而划保护区则是一种最常用的方法。在这方面，爱护森林、保护动物已经成为中国国民的一种基本共识了。而从效果来看，则中国对藏羚羊、大熊猫以及朱鹮的保护，都取得了卓有成效的成绩。在这里，自觉地发起保护性政策无疑是人的主体精神的表现，但其划分保护区的方法却是来自或主要取决于对象理性基础上的客观性认知，至于其具体方法也是采取了完全自然的方式。这就不再是人之主体性精神的自然延伸，而是使人之主体性精神以自然的方式表现出来，并以自然的方式作用于自然。所以，作为一种政策法规，它无疑体现着人的主体性精神；但划分保护区以及以自然作用于自然的方式又取决于对自然现象及其因果关联的客观性认知，中西方文化的不同特色，在人类所面临的共同危机与共同任务面前结成了一个有机的整体。 这当然是让人欣喜的一面。但我们也要看到另一面，这就是在中西文化融合的基础上来对治整个人类所面临的自然生态问题同时还存在着来自人与自然两个方面所必然导致的危机性后果的一面。比如美国很早就建立了黄石国家公园，这也可以说是一种自然保护区，其中养了大量的鹿。显然，这不仅是人在自觉地保护自然，而且也同样是通过自然的方式来表达人们保护自然的愿望。就这一点而言，它无疑是人之目的理性与自然手段的有机结合。但这种体现人之保护自然的理想又受到了来自自然因素的挑战：由于这里的鹿群缺乏天敌，因而起初鹿群发展得非常快，但很快就陷入了老弱病残充斥的局面；而在自然的条件下，这些老弱病残本来是通过狼群来解决的。所以，鹿群与狼群的天敌关系恰恰证明了其相互的一种共生与动态平衡的关系。于是，从上个世纪90年代起，黄石公园特意引进狼群，以保证鹿群与狼群之间的生态平衡。 但相反的完全一任自然选择的做法也未必就是正确的。在非洲大草原，有一处因为地理条件——火山、峡谷的阻隔而独处的狮群叫恩格罗狮群，对狮群而言，这里的自然条件特别好，有野牛、角马与数不清瞪羚，因而这里的狮子个个都长得膘肥体壮，仅从外形上就会发现其远远大于其他地方的狮子；又因为地理条件的阻隔，因而其他狮群也无法来这里竞争。所以，对恩格罗恩格罗狮群来说，这里简直就是天堂。但这个天堂却正在被狮群自身的原因所摧毁：其一，经过遗传的分化与递进，这个狮群及其所属的“部落”很快遍布整个地区，因而新出生的小雄狮必须外出以寻找自身的领地，但当它来到其他地方，要么因为饥饿而死，——它根本无法适应外面的艰苦环境；要么就去捕猎牧民的牛羊，而其结果自然是遭到牧民的猎杀；最要紧的在于，这个地方所有的狮子从血缘上都源于一位雄狮，因而近亲繁殖正带领它们走向灭绝的境地……在这里，无论是地理条件还是血缘因素，都完全是自然因素造成的，但却无法改变其走向灭绝的现实。所以，恩格罗狮群的命运，恰恰寄托在作为“万物之灵”[51]的“人”身上；可能也只有来自人类的干预，其狮群才能避免灭绝的命运。 这就提出了一个非常重要的问题：作为人类所面临的自然生态危机，虽然我们也可以通过东西方文化的融合与互补来谋求解决问题的出路，但由于这一问题本质上是由“人”所引发的；而问题的解决又必须从“人”与“自然”两个不同的方向入手，因而作为“万物之灵”且“最为天下贵”的人，无疑肩负着解决自然生态问题的第一责任。[52]而从人类解决自然生态问题的经验来看，我们不仅需要中西文化的融合——齐心协力来解决整个人类所面临的生存危机，而且我们还需要“人”与“自然”的两路并进，并从自然的角度，以自然的方法来求得问题的彻底解决。这就使得中华民族传统的人生信仰——天人合一面临着重新解读、重新诠释以推陈出新的使命。 【作者附言】蒙培元先生《人与自然——中国哲学生态观》一书2004年即由人民出版社出版问世，作为蒙先生的西北老乡与探索精神的追随者，笔者一直未能认真拜读蒙先生此书，当然也未能看出该书实际上代表着蒙先生一生探讨的收官之作，所以也就有了“弟子不读先生书”之强烈感愧。但在准备此文时，两遍认真的拜读又使笔者在书上画满了沟沟道道，检索自己所勾画，又觉得完全不需要自己动笔，仅蒙先生书中的论断，就可以连缀成一篇精深的关于自然生态问题的论文，而这篇论文又是和中国历史上的思想家之论述紧密相连的。但刚一动手，又发现自己是从一个极端跳到另一个极端，而且还隐含着一种大不敬的心理：蒙先生之著此书，不仅代表着其一生哲学探索的收官之作，而且也希望通过自己的收官之作以唤醒整个民族对这一问题的思索和探讨，如果笔者仅仅通过蒙先生的论断连缀成文，恰恰是放弃了自己的思索和探讨。想到这里，笔者干脆用胶带封住了蒙先生的书，而仅凭自己记忆中的问题意识与儒家基本观点来作此文。所以这篇文章虽未征引蒙先生一句话，但从《论语》《孟子》到张载、阳明，却构成了我们所共同面对的文本；而儒家主体性的天人合一，又构成了我们的共同立场；而所谓人类中心主义的缺陷以及“移情说”“投射说”等等，也都构成了我们所共同分析的话题。至于其中所引证的来自自然界的案例，则主要得自笔者所喜欢的动物世界……笔者希望以此文继承蒙先生的思考，并以自己的思考来庆贺蒙先生的八十大寿。 注释： [1]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，北京：人民出版社2004年版。 [2]丁为祥：《从逻辑理性到情感理性——简论蒙培元对冯友兰思想的继承与发展》，载《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，黄玉顺等主编，北京：中央文献出版社2008年版。 [3]司马迁：《史记·太史公自序》。 [4]班固：《汉书·司马迁传》。 [5]《诗经·商颂》。 [6]《尚书·西伯戡黎》。 [7]《论语·八佾》。 [8]《论语·宪问》。 [9]《论语·述而》。 [10]《论语·子罕》。 [11]《论语·阳货》。 [12]司马迁：《史记·孔子世家》。 [13]司马迁：《史记·老庄申韩列传》。 [14]《道德经》第十三章。 [15]《道德经》第十三章。 [16]《道德经》第十八章）。 [17]《道德经》第十八章。 [18]《道德经》第三十八章。 [19]《道德经》第二十五章。 [20]《道德经》第四十章。 [21]《墨子·非乐上》。 [22]《墨子·兼爱上》。 [23]《墨子·天志上》。 [24]《墨子·明鬼下》。 [25]《墨子·明鬼》下。 [26]《韩非子·显学》云：“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”但韩非的“墨离为三”是指“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”（同上）而言的，今人则从历史演变的角度指墨家历史上依次出现的“仕墨”“侠墨”与“辨墨”。请参阅邢兆良：《墨子评传》中的“墨家三派”一节，南京大学出版社1993年版。 [27]《礼记·中庸》。 [28]《孟子·告子》上。 [29]《易传·序卦》。 [30]《荀子·王制》。 [31]司马迁：《史记·秦始皇本纪》。 [32]《春秋繁露·郊语》。 [33]《春秋繁露·顺命》。 [34]《春秋繁露·为人者天》。 [35]《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。 [36]张载：《经学理窟·诗书》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第256页。 [37]张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第266页。 [38]张载云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《正蒙·乾称》，《张载集》，第65页）这可以说是儒学史上对天人合一追求的第一次明确表达。 [39]张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第20页。 [40]张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第62页。 [41]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第16页。 [42]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第968页。 [43]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，第968页。 [44]朱熹：《仁说》，《朱熹集》，卷六十七，成都：四川教育出版社1996年版，第3542页。 [45]叶绍翁：《游园不值》。 [46]《荀子·王制》。 [47]《孟子·梁惠王上》。 [48]《孟子·梁惠王上》。 [49]王守仁：《语录》上，《王阳明全集》，第29页。 [50]《孟子·万章上》。 [51]《尚书·泰誓上》。 [52]这里所谓“第一责任”，主要是从“人与自然”关系上说的，因为“人”不仅是自然问题的发现者，而且也是“人与自然”关系的主动调节者。这当然是从宏观角度而言。从微观的角度看，声音固然可以说是一种纯客观的现象，但人对声音之“听”及其对自我声音之表达，却首先取决于自我之主体结构及其听觉功能。当一个少年在听觉神经受到损坏之后，尽管此前其语言表达功能已经非常标准，但由于其听觉神经损坏，失去了自我矫正能力，因而就会逐步发展到无法正常表达的地步。农村人常将这种现象称为“咬舌”，实际上，这主要是因为其主体失去了对声音的自我矫正功能，所以其说话也就越来越远离正常的表达。这种从宏观到微观两个角度的证据，说明儒家主体性的“天人合一”将在应对、解决人类所面临的自然生态危机方面发挥出更大的作用，因而其自身也面临着重新诠释以推陈出新的使命。 (责任编辑：admin) |
