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立恒与适变：《周易》恒卦意蕴诠解 作者：张克宾 来源：《周易研究》2017年第3期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月廿二日庚午 耶稣2018年2月7日 内容提要：《恒》卦是《周易》中具有重要思想意义的一卦。文章详细考辨了出土简帛本与今传本《周易》中《恒》卦的异文，认为诸本之间的一些不同更可能是文本差异使然，当各存其是。在此基础上，秉持文辞、象数与义理相结合的路数，提出《恒》卦的主题是人事活动中基于变通的恒久之道问题，其下卦三爻着意于如何立恒守常，而上卦三爻则意在揭示如何因时适变，尚中道而重权变，堪称中国古代经权观的滥觞。与卦爻辞着眼于恒久之“事理”不同，《彖传》从“天地之道”的高度，阐发了恒久之“道理”，以“恒”表“道”是先秦宇宙论或道论的重要内容，“随时变易”乃是易学视域中恒道的本质性特征。 关键词：恒卦/立恒/通变/经权/恒道 标题注释：本文获山东大学青年学者未来计划和教育部人文社科重点基地自主创新资金支持。 作者简介：张克宾，山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南250100 张克宾(1981- )，哲学博士，山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授。 《周易》之为书，本之于卜筮。易言之，正是有了华夏先民的卜筮活动，才有了《周易》的诞生。但这并不意味着，《周易》之意义就局限于卜筮之中。虽然在《周易》中卜筮性元素随处可见，但其文本意义却已远远超越了卜筮的界域。其思想性意义观之于卦名即可见一斑，醒目者如乾、坤、泰、否、谦、剥、复、无妄、咸、恒、损、益、革、既济、未济等等，都不是卜筮所命之事类，而是基于事态情状的思想观念。由于作为其母体的卜筮是以人的活动为关注对象的，《周易》所表达的思想也始终是以人事为主题的。尤为独特的是，《周易》以“立象以尽意”为其表达方式。通过卦爻结构和卦爻辞所构筑的象世界，《周易》六十四卦、三百八十四爻呈现出意蕴宏富的“事理”，由此“事理”又映射出无限的“道理”。此“道理”即天地人三才之道，赖由《易传》而得以朗显。有见于此，本文结合出土简帛文献，秉持文辞、象数与义理相结合之路数，拟对《周易》恒卦之“事理”及相关传文之“道理”做一专题研究。不当之处，敬祈方家不吝赐教。 今传本《恒》卦： 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。① 恒，上海博物馆藏楚简《周易》释文作“”②，马王堆帛书《周易》释文作“恆”③。“”，《说文》以为古文恒。恒者，久也。《恒》卦的主题是要讲述与恒久有关的事理，卦爻辞都围绕此而展开。卦辞“亨，无咎，利贞，利有攸往”是关于“恒久”之事理的总体表述。 亨者，通也。“恒”与“亨”的关系，自古有两种解说：一说恒则亨，亨是恒的题中应有之义，如《子夏易传》云“能久则通矣”④，《温公易说》云“久于其道，无不通也；行而可久，必其无咎也”⑤；一说恒未必亨，只有既“恒”且“亨”才能“无咎”，如王弼注云“恒之为道，亨乃无咎也”，孔颖达疏曰“能久能通，乃无咎也”⑥，程颐注云“恒而能亨，乃无咎也；恒而不可以亨，非可恒之道也，为有咎矣”⑦。 究竟哪种说法更可取呢？第一种说法是从形上的层面谈论抽象的“道理”，世界是不断变化的，“必须变通随时，方可长久”(《周易正义》卷四，第47页)，不能亨通也必然不能恒久，因此恒久的也必然是亨通的。这在逻辑上是没问题的。但这并不意味着，“恒则亨”就符合《恒》卦的卦义。《恒》卦六五爻说：“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”可见能持恒不变未必就得吉，也可能致凶。这是着眼于具体人事而言的，其所要谈论的是具体之“事理”，有适宜之恒，也有不适宜之恒。因此，在《恒》卦看来，能“恒”未必就能“亨”，也未必“无咎”。所以，第二种解说较为符合《恒》卦义。 “无咎，利贞，利有攸往”，是关于“恒而亨”的三个断语。王弼注云：“恒而亨，以济三事也。”(《周易正义》卷四，第47页)既恒久又亨通，自然“无咎”。利者宜也，贞者正而固也，“利贞”就是宜于持守其正，意思是说对恒久而亨通之事，应当持守之，正确的坚持下去。“利有攸往”，是说利于所有施为。“有恒而无为不成，故利有攸往。”⑧能够正确把握恒久而亨通之事理，做事自然容易成功。 今传本《恒》之“亨，无咎，利贞，利有攸往”，帛书本同，楚简本不同，作“卿(亨)，利贞，亡咎”，且无“利有攸往”一句。在《恒》卦辞中，究竟应当作“无咎，利贞”，还是作“利贞，无咎”？廖名春先生、谢向荣先生都以后者为胜⑨。其实，仅从其文义上看，二者差别不大，难分优劣；从卦爻辞体例上看，两者均有相似之例。如今、帛、简本《随》卦辞有“利贞，无咎”，今、帛本《比》卦辞有“元永贞，无咎”，今、帛、简本《无妄》九四爻辞有“可贞，无咎”，此与简本《恒》卦辞“利贞，无咎”相类；又今、帛、简本多有“亨，利贞”之例，但除《恒》卦外却不见“亨，无咎”之例，据此而论，似乎简本作“亨，利贞，无咎”更可取。但是，今、帛本《损》卦辞有“无咎，可贞，利有攸往”，《损》上九爻辞有“无咎，贞吉，利有攸往”，今、帛、简本《艮》卦初六爻辞有“无咎，利永贞”等，均与今、帛本《恒》卦之“无咎，利贞，利有攸往”相类。可见，从卦爻辞体例上，也难以判断“无咎”“利贞”之先后何者为是。对此类文本差异，当各存其是，不必定要一决高下。 对于楚简本《周易》没有“利有攸往”一句，廖名春先生认为，“利贞”是利于定，“利有攸往”则是“往”，即不定，两者实质有矛盾，因此，楚简本无“利有攸往”较之帛书本、王弼本更佳。⑩如上所述，《恒》卦既说“利贞”，又说“利有攸往”，二者意义并不冲突，一个是说应当持守有恒，一个是说持恒则宜于有所作为。就文本而言，《周易》卦爻辞中确实存在一些看似矛盾的地方，如《节》卦上六爻“苦节，贞凶，悔亡”，既说“贞凶”又说“悔亡”；《未济》卦六三爻“未济，征凶，利涉大川”，既说“征凶”又说“利涉大川”。廖先生也举出《屯》卦卦辞说“利贞，勿用有攸往”，意思和《恒》卦“利贞，利有攸往”相对。卦爻辞中这些看似矛盾的地方，细究其实则未必矛盾，关键是要进入到每卦每爻的具体语境中去，在卦爻的具体语境中去理解其多重的意义，不能抛开卦爻语境去泛论其得当与否。 楚简本之所以无“利有攸往”，无非两种可能，一种是本来有而漏抄，一种是其原本就如此，与有“利有攸往”之今传本，属版本差异。我们认为，属于后者的可能性更大一些。简本、帛本与今传本《周易》在卦爻辞的断占辞上多有异同，如今本《艮》卦六四爻“艮其身，无咎”，简、帛本均无“无咎”二字；今本《渐》卦初六爻“鸿渐于干，小子厉，有言，无咎”，帛本同，简本“无咎”作“不终”；今本《涣》卦辞“亨，王假有庙，利涉大川，利贞”，帛本同，简本作“卿(亨)，王段有庙，利见大人，利涉大川”；今本《未济》卦九二爻“曳其轮，贞吉”，帛本“贞吉”作“贞”，简本则于“贞吉”后有“利涉大川”一句。因此，我们更倾向于认为简本《恒》卦辞之所以无“利有攸往”是文本差异使然。两相比较，今传本有“利有攸往”一句，意义更丰富允当。(11) 初六：浚恒，贞凶，无攸利。 浚，楚简《周易》作“”，帛书本作“夐”。濮茅左先生指出，“”同“叡”，与“浚”通。(12)《经典释文》云：“浚，深也。郑作濬。”(13)《说文·谷部》云：“，深通川也。……或从水。濬，古文。”可知，“濬”意为挖掘河道使之深而得通，引申为使之深之义。今本“浚”与“濬”通，均为深之义。《公羊传》庄公九年云：“浚之者何？深之也。”帛书本“夐”与“叡”相通，今传本《系辞上》“古之聪明叡知神武不杀者夫”之“叡”，帛书《系辞》作“”；帛书《缪和》“聪明夐知守以愚”，《韩诗外传》卷八作“聪明睿智而守之以愚者哲”，可知“夐”通“叡(睿)”。《说文·部》云：“叡，深明也。”可见，简帛本作“”或“夐”，皆当读作“濬”，为深之义。《象传》云：“‘浚恒，之‘凶’，始求深也。”正是以“深”释“浚”。就卦象而言，初爻在下，又为巽卦之主，巽为入，入于下，故有“求深”之象。 初爻符示行事之始，“浚恒”即深求恒久之效。意思是说，在事业刚刚开始之际，就企图获得一恒久之策，从而使事业长久存续下去。这反映了一种急于求成的心态。如果固执这种心态，则难免会遭到挫败，所以“贞凶，无攸利”。“贞凶”之贞为贞固，固执不变之义。俞琰《周易集说》云：“《论语》云：‘欲速则不达。’孟子云：‘其进锐者，其退速。’恒贵久于其道，凡为学为治皆然。恒之初，岂可以遽求深？求深，则凶也。”(14)恒卦着眼于恒久之道，着意于事物发展中积久而成的一面。王申子云：“可恒之道，以久而成。”(15)而初爻处恒卦之始，始而望成，所以欲速则不达，凶而无所利。 九二：悔亡。 悔亡，即悔恨消除。《周易》卦爻辞中有“无悔”，亦有“悔亡”，二者意义显然有别，“悔亡者本有而得亡，无悔者本无也”(16)。恒之初爻寓示事业开始之际，二爻则寓示事业推展之时。当事业初步推展之时，难免会出现各种各样的不顺遂，甚至会犯一些错误，但是只要不怕困难，坚持不懈，持之以恒地进行下去，最终必能渡过坎坷，所以说“悔亡”。 《象传》云：“九二悔亡，能久中也。”按《易传》义例，九二阳爻而居阴位为“失位”，居下卦之中位为“居中”。因此，孔颖达云：“失位故称‘悔’，居中故‘悔亡’。”(《周易正义》卷四，第47页)爻位居中，往往意味着所处合乎中道。推展存续恒久之事业，以守中为尚，“过”与“不及”或可为权宜之计，但都不可能是恒久之道。因此，郭雍云：“可久之道无它焉，中而已矣。过犹不及，皆非可久也。故《中庸》曰：‘中者天下之大本也。’九二位虽失正，非无悔之象，能久于中，则其悔亡矣。九二无他辞，特曰‘悔亡’，盖见止于守常，无他事也。”(17)就此而言，《恒》卦六爻中，只有九二、六五两爻能够“恒其德”，其余四爻皆有“过”与“不及”之失。只有守中方能持恒，这是《恒》卦所蕴示的重要义理。 九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。 “不恒其德”之“德”，屈万里先生说：“此德字，以内心言，犹意志；以形于外者言，犹行为，非美德之谓也。”(18)我们认为，“不恒其德”之“德”虽然未必就是美德，但也是指具有积极的正面价值的言行，而非“昏德”“凶德”之属。《论语·述而》载：“子曰：善人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”孔子所说的“有恒者”也就是这里的“恒其德”者。在道德水准上，“有恒者”要次于“善人”，更次于孔子所说的“君子”和“圣人”。恒心恒行虽未必就称得上善德善行，但却是善德善行的基础。或者说，具有一定的操守乃是人立身处世的底线。“不恒其德”，就是不能保持恒常的品行，也就是《诗经·氓》所谓的“士也罔极(19)，二三其德”。对“不恒其德”之谬行，杨万里《诚斋易传》论之曰：“盖忽忻骤忿，父不能以安其子；初正终谲，士不能以孚其朋。如郑朋之两从，吕布之屡叛，人谁纳我？宜其无所容身也。”(19)“不恒其德”就丧失了立身处世的底线，自然“无所容也”(《象传》)。《老子》第十六章亦云：“知常曰明，不知常，妄作凶。”言行不恒，也就是无信。孔子说：“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣!”(《论语·述而》)又说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”(《论语·为政》)无所行之也就是“无所容也”。 就卦象而言，《恒》卦九三爻居下卦之上，上卦之下，时当上下更替之际，位居巽卦之上，巽有进退、不果之象，又巽其究为躁卦，故而进退不果，躁动不安，所行无恒。 “或承之羞”，楚简本作“或丞丌”，帛书本作“或之羞”。 《经典释文》云：“或，有也，一云常也。郑本作成承。”(21)郑玄本“或”作“咸”，当是形近致讹。清儒王树柑云：“陆所据郑本当有误。《后汉书·马廖传》注引郑注云：‘互体兑，兑为毁折，后或有羞辱也。’《缁衣》正义引作‘是将有羞辱也’。‘将有’亦‘或有’之义。是郑《易》作‘或’不作‘咸’之证。”(22) “或”“有”相通，今本《随》卦初九爻“官有渝”，帛本作“官或渝”；《姤》卦九五爻“有陨自天”，帛本作“或陨自天”。《讼》卦上九爻“或锡之鞶带”，孔颖达疏云：“凡言‘或’者，或之言‘有’也，言或有如此，故言或。”(《周易正义》卷二，第25页)又疏《小过》九三爻“从或戕之”云：“言‘或’者，不必之辞也。”(《周易正义》卷六，第72页)段玉裁也说：“‘或’之言‘有’也，不尽尔也。”(23)此所谓“或”是或许、或有之义，表示有可能如此，而不必然。古今也多有以此义解《恒》卦九三爻者，宋儒杨时《易说》云：“盖阳得位，疑若能常者，故称或焉。或者，不必之辞也。”(24)今人高亨《周易古经今注》亦云：“《易》之此言，非谓无恒之绝对不可”，“或也者，不尽然也”。(25)这种解释，与古人对恒德的高度重视不相符，似不可取。 孔颖达解《恒》卦九三爻辞云：“德既无恒，自相违错，则为羞辱承之，所羞非一，故曰‘或承之羞’也。”(《周易正义》卷四，第47页)据文义，此“或承之羞”之“或”并非表示或然性，而是表示一种不定性。“为羞辱承之”是“不恒其德”的必然结果，而且所受羞辱不止一个。这种对“承之羞”与“不恒其德”关系的理解，我们认为是合理的。 训“或”为“常”，见梁皇侃之《论语义疏》。皇氏云：“人若为德不恒，则必羞辱承之。羞辱必承，而云或者，或，常也，言羞辱常承之也。何以知或是常？按《诗》云‘如松梧之茂，无不尔或承’，郑玄曰‘或，常也’。《老子》曰‘湛兮似或存’，河上公注云‘或，常也’云。”(26)这里也是以蒙受羞辱为“不恒其德”的必然结果。“不恒其德”就会常常(经常)蒙受羞辱，这也包含“所羞非一”的意思。可见，孔氏与皇氏对“不恒其德，或承之羞”的解释意思基本是一致的。 今人裴学海先生指出，“或”可训为“则”。(27)验之以《恒》卦古训，汉孔安国云：“言德无恒，则羞辱承之也。”(28)唐史徵《周易口诀义》亦云：“德行无恒，即有羞辱至焉。”(29)据此，裴氏之说不为无据。解“或”为“则”，突出了“承之羞”与“不恒其德”的必然关系，意义简明易了，但不能表现“所羞非一”的意思。 据现代语言学研究。作为虚词“或”在古汉语中有“表示动作行为的发生，情况出现的不定时”(30)的意思，可随文翻译。据此，“或承之羞”之“或”可解释为“时常”，这与皇氏之意相仿(31)。今人或将此“或”字译为“时或”。而“时或”表示有时候、偶尔之意，更强调一种偶然性，这与“不恒其德”与蒙羞之间的必然性关系不相应。我们认为，此“或”字还是译为“时常”更合适。 简本“丞”通“承”，帛本“”即“拯”字，“拯”通“承”。今传本《师》卦上六爻“开国承家”之“承”，楚简本作“丞”，帛书本作“(拯)”；今传本《艮》卦六二爻“不拯其随”之“拯”，《经典释文》作“承”，并云“音拯救之拯”(32)。简本之“丌”古同“其”，“其”“之”可互训。(33)“羞”，简本作“”，帛书《二三子》引作“憂”，帛书《缪和》引作“羞”。“羞”“憂”古通，今本《否》卦六三爻“包羞”，帛本作“包憂”。楚简之“”，濮茅左先生说：“，从页、从心、省声，《说文》所无，音与‘憂’‘羞’通。”(34)黄锡全先生认为“”实即“憂”字，季旭升先生指出“”字又见于上博简《仲弓》，依辞例均读为“羞”。(35)张政烺先生以为帛书《二三子》所引“憂”当假为“羞”。(36)“或承之羞”，意即时常蒙受羞辱。作“憂”亦通，如作“或承之憂”，则承当训为续，“或承之憂”意思即是时常有忧愁相随。“贞吝”，意即固守之则招致恨惜。 九四：田无禽。 田，楚简本作“畋”，田猎也。田猎而没有捕获禽兽，寓示劳而无获之义。孔颖达云：“田者，田猎也，以譬有事也。无禽者，田猎不获，以喻有事无功也。恒于非位，故劳而无功也。”(《周易正义》卷四，第47页) 按《易传》所揭橥的阴阳爻位说，九四阳爻而居阴位，且非中位，则所处不中不正，既不具有正当的身份，又不能施行恰当的举措，因此自然恒劳而无功。程颐曰：“以阳居阴，处非其位。处非其所，虽常何益？人之所为，得其道则久而成功，不得其道则虽久何益？故以田为喻，言九之居四，虽使恒久，如田猎而无禽兽之获，谓徒用力而无功也。”(37)《象》曰：“久非其位，安得禽也？”言外之意，既然处非其位，就应当适时变通，不要旷日持久，劳而无功。 六五：恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。 “恒其德”与九三“不恒其德”相对。“不恒其德”则“贞吝”，“恒其德”则“妇人吉，夫子凶”。可见，在“恒其德”问题上，对“妇人”与“夫子”的要求是不同的。“妇人”与“夫子”即夫妻双方，夫妻双方之责任是不一样的。《穀梁传》襄公三十年云：“妇人以贞为行者也。”《孟子·滕文公下》云：“必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”妇人居家，应当以柔顺为德，顺从丈夫，从一而终。所以，妇人以柔顺贞静为常行则得吉。大丈夫在外做事，要执两用中，因时制宜，如果固执一端，不知变通，则难免处事不当而遇凶。所以，《象传》说：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”郭店楚简《六德》篇也说：“知可为者，知不可为者；知行者，知不行者，谓之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一与之齐，终身弗改之矣，是故夫死有主，终身不嫁，谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。”(38)夫之智即在于“制义”，妇之信即在于“从一”。从卦象上看，六五阴爻柔静得中，为妇人之德，而非夫子之所宜。 《论语·里仁》载：“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”《孟子·离娄下》云：“夫大人者，言不自信，行不必果，惟义所在。”此“夫子制义”之“夫子”与《论》《孟》所谓之“君子”与“大人”相当；而“夫子制义”之“义”，则可与《论》《孟》所谓之“义”相通。义者宜也，是道在不同时域中的体现，落实到具体处事方法上就是“权”。 经权关系是孔孟儒学的重要内容。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)此“可与立”之“立”，意通《象传》“雷风，恒，君子以立不易方”之“立”，知所持守而不失其常。所谓“权”，程颐之解为得其义，他说：“权，秤锤也，所以称物而知轻重也。‘可与权’，谓能权轻重，使合义也。”(39)朱熹也说：“以义权之，而后得中。义似称，权是将这称去称量，中是物得其平处。”(40)权就是权衡，权衡具体境遇与事态，从而以采取适宜的举措，使常道得以落实。观之于《恒》卦，九二爻之所以能“悔亡”在于其“能久中也”，讲的是立恒要遵循中道，但是“中”并非是固定不变的，而是随物随事随时而不断变化的，因此要想把握“中”就要用“权”。所以，孟子云：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)之所以《恒》卦九五爻“恒其德”却“夫子凶”，就是犯了“执中无权”的错误。在本体意义上，权与经的关系是统一的，守经必须行权，行权是守经的必要方法。可以说，《恒》卦是中国古代经权观的滥觞。 上六：振恒，凶。 楚简本作“，贞凶”，帛书本作“夐恒，凶”，与初六爻之“”“夐恒”相同。张政烺先生说：“夐、浚、振音近通假。王弼本歧为二字，似误。”(41)廖名春先生则说：“上六与初六毕竟爻位不同。王弼本上六爻辞作‘振恒’是值得肯定的。”并且认为，“振应该是本字，而‘’‘夐’是通假”(42)。《马王堆汉墓简帛集成》、丁四新《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》，亦主此说。(43)可见，对此问题有两种观点，一种认为今传本之“振恒”，当从简帛本读为“夐恒”或“恒”，即“浚恒”，与初六爻相同；一种认为简帛本上六爻之“恒”或“夐恒”当读为“振恒”，与初六爻不同。我们认为，关于恒卦上六爻辞，简帛本与今本之间更可能是不同版本的差异，各自皆能成说，不必非要一方遵从另一方。 首先，既然简帛本之恒卦上六爻与初六爻皆作“恒”或“夐恒”，则说明简本与帛本以同一个字修饰初六与上六之“恒”不是偶然的，甚或可以说是有意而为之。对一卦之内同样的字词，如果一个读为“浚恒”，一个假为“振恒”的话，不免有意义混乱之嫌。其实，诸本《周易》一卦中有相同爻辞的并不鲜见，如今本《临》卦初九爻说“咸临，贞吉”，九二爻也说“咸临，吉，无不利”；《渐》卦九三爻说“鸿渐于陆”，上九爻也说“鸿渐于陆”；《丰》卦六二爻说“丰其蔀，日中见斗”，九四爻也说“丰其蔀，日中见斗”。因此，我们可以认为，简、帛本上六之“”或“夐恒”与初六相同，都读为“浚”，不必假借为“振”。皆作“浚恒”，从爻辞意义上也可以讲通，初爻之“浚恒”是处事之始，深求其恒，急于求成，故贞凶；上爻之“浚恒”是处事之终，事终当变，但仍深求其恒，不知变通，故凶。所以，简帛本上六爻作“恒”或“夐恒”，即“浚恒”，是完全可以的，不必要将之读为“振恒”。同样，今传本之“振恒”也不必改读为“浚恒”。 “振恒”之振，《周易集解》引虞翻注作“震”(44)，《经典释文》云“张作震”(45)，《说文解字·木部》引作“榰”。段玉裁云：“耆声、辰声合韵最近，许称盖孟《易》也。”(46)惠栋云：“震亦作振，古文震、振、祗三字同物同音，祗有耆音，故《说文》引《易》作槽恒也。”(47)可知作“振”“震”“楮”相假。振者，动也，如《诗经·豳风·七月》“六月莎鸡振羽”之“振”，这个动是抖动，快速频繁之动。程颐云：“振者，动之速也。如振衣，如振书，抖擞运动之意。在上而其动无节，以此为恒，其凶宜矣。”(48)该爻的意思就是说，以频繁变动为恒久之道，得凶。其意义和六五爻的“恒其德”“夫子凶”密切相关。六五爻说夫子处事当通变制宜，不应当死守一理；上六爻则说，如果一味变动不定，过分追求灵活性的变通，而破坏了立身行事的常则，这是以权乱经，必将大败。就卦象而言，震为动，《恒》卦之上六处震卦之极，因此有变动过度的“振恒”之象。 通过解读卦爻辞，我们看到《恒》卦首先不是要表述抽象的恒久之道，而是要探讨具体人事中如何立恒守常以及应变的问题。初爻讲始而求深，欲速则不达；二爻讲要坚持不懈，砥砺前行；三爻讲不恒其德，则无所容身；四爻讲久非其位，劳而无功；五爻讲丈夫处事，要随时变通；上爻讲变动过度，则毫无建树。 从卦象上看，《恒》下卦为巽，上卦为震，巽者静，震者动，巽主顺守，震主发动，因此，下卦三爻着意于如何立恒守常，上卦三爻则意在凸显如何随时变通。初爻“浚恒”，始而求深，是立恒过激；二爻“悔亡”，是能执中守常；三爻本当守常不迁，但却进退无恒，“不恒其德”，所以“或承之羞，贞吝”。四爻“田无禽”，劳而无功，其咎在于“久非其位”，却茫然不知变通；五爻“恒其德”，妇人守贞不变则吉，夫子则当随时变通，以权行经；上爻“振恒”，变动过度，破坏了人事之常道，故凶。《恒》卦六爻皆有问题，九二爻最好，也是仅得“悔亡”而已，卦辞也是说“无咎，利贞，利有攸往”，而未许之以“吉”。由此亦可见，在《周易》作者眼中，为恒久之事业的艰难。郭店楚简《成之闻之》篇云：“君子曰：唯有其恒而可，能终之为难。”(49)立恒守常已是难能可贵，通权达变更是难中之难。孔颖达解释《恒》卦辞说：“恒久之道，所贵变通。必须变通随时，方可长久。能久能通，乃无咎也。”(《周易正义》卷四，第47页)统而言之，《恒》卦的核心议题乃是人事活动中基于变通的恒久之道问题。 与《恒》卦爻辞着眼于恒久之“事理”不同，《彖传》从“天地之道”的高度，阐发了恒久之“道理”。它说： 恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。“恒，亨，无咎，利贞”，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。 “刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒”一句，是从卦体、卦象、卦德及爻性等方面解释《恒》卦所以为恒之义。宋儒耿南仲云：“盖刚上柔下而位定，刚柔相与而气通，巽而动则理顺，刚柔皆应则情和，所以能久也。”(50)《恒》卦之所以寓示恒久之义，其意有四：震刚居上，巽柔居下，此刚上柔下之位是刚柔秩序之常态；震为雷，巽为风，雷风互助其势，刚柔之气相通，此是刚柔气运之常势；震为动，巽为顺，巽顺而动，此是刚柔变动之常理；恒卦六爻初与四、二与五、三与上皆刚柔相应，此是刚柔感通之常情。四者皆是事物存在之常道，悖逆之则必不得其常。据此而论，《恒》卦的卦爻结构可以说具备合序、得势、顺理、应情等特征，从而呈现为一个稳定有序、动态和谐的宇宙情态。 “天地之道，恒久而不已也。”天地为万物生化之根源，天地之道即为万物生化的终极之道。不已就是不停息。天地之道是恒久生化而永不停息的。天地之道的恒久不已性，就是“大恒”。今本《系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。“太极”，帛书《系辞》作“大恒”。《吕氏春秋·大乐》又云：“万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”饶宗颐先生说：“归结起来，‘太恒’与‘太极’‘太一’自是一事的异称。自《老子》以来强调主张‘得一’，而《系辞下传》言‘恒以一德’，理正相通，故太一与太恒在义训上原无二致。”(51)我们认为，就天地之道的终极性而言，可称之为“太极”；就其恒久性而言，可称之为“大恒”；就其绝对性而言，则可称之为“大一”。三者可谓“同出而异名”。在马王堆帛书《道原》、上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》中又特以“恒”为专门之宇宙论观念。可以说，以“恒”表“道”，是先秦宇宙论或道论的重要内容。《彖传》解“恒”不是首论人之“恒其德”，而是直接推及“天地之道”，正是先秦宇宙论重视“恒道”思想的反映。 天地之道之所以恒久而不已，乃在于其运转不穷，《彖传》所谓“利有攸往，终则有始也”。其具体展现为日月四时的往复变化，“日月得天而能久照，四时变化而能久成”。王夫之论曰：“‘得天’，合天运行之常度；‘变化而能久成’，因时而变，而不爽也。”(52)日月四时之往复周流，本身就是常与变的一体化呈现。天地之道通过日月四时的往复变化，实现万物的不断生成。也就是说，天地之道是恒处于日月四时往复变化的时域之中的，既有其“常”，又有其“变”。先儒有云： “利贞”，体常也。“利有攸往”者，尽变也。不能体常者，不可与尽变。不能尽变者，不可以体常。天地圣人所以能恒者，以其能尽变也。故恒之道，必合二者言之，倚于一偏，则非常矣。(53) 天地之道和圣人之道，都既有其常又有其变，而且其常是通过变来实现的。日月四时的往复代谢之变，实现了天地万物的生生不息之常。圣人之道也有其常，但须通过历史的因革损益才能体现。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)百世可知者，是知其常；代有损益者，是通其变。圣道之常是通过因时制宜来成就的。这也说明，所谓的恒常之道并不是超脱于现实世界的抽象概念，而是处于天人交际的具体时域之中，是随时而变易的。可以说，“随时变易”乃是恒道的本质性特征。总之，常与变是一体的，所以“观其所恒”可以见“天地万物之情”(变化多样)，观“天地万物之情”也可以见“其所恒”。 注释： ①本文所引今传本《周易》卦爻辞，系用阮元校刻之十三经注疏《周易正义》本。 ②马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第174页。下文所引楚简《周易》均用此本，不再一一注明。 ③裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成(叁)》，北京：中华书局，2014年，第24页。下文所引帛书《周易》均用此本，不再一一注明。 ④[旧题]卜子夏《子夏易传》，载文渊阁《四库全书》第7册，台北：商务印书馆，1986年，第48页。 ⑤[宋]司马光《温公易说》，载《四库易学丛刊》，上海：上海古籍出版社，1989年，第40-41页。 ⑥[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏《周易正义》卷四，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第47页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。 ⑦[宋]程颐《周易程氏传》卷三，载《二程集(下)》，北京：中华书局，2004年，第860页。 ⑧[清]吴汝纶《易说》，载《续修四库全书》第38册，上海：上海古籍出版社，2002年，第382页。 ⑨廖名春《楚简〈周易〉校释记(二)》，载《周易研究》2004年第5期，第18页；谢向荣《上博简〈周易·恒〉卦辞“利贞”“亡咎”序次考》，载《第五届世界周易论坛论文集》，安阳周易专修学院主办，2008年10月，第35-45页。 ⑩廖名春《楚简〈周易〉校释记(二)》，载《周易研究》2004年第5期，第18页。 (11)对此问题，谢向荣《上博简〈周易·恒〉卦辞“利有攸往”考异》一文从校勘、象数、音韵等角度详加考辨，也认为《恒》卦辞似当有“利有攸往”一语为胜。(载刘大钧主编《大易集读》，上海：上海科学技术文献出版社，2013年，第36-55页) (12)马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，第175页。 (13)[唐]陆德明《经典释文》卷一，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第101页。 (14)[元]俞琰《俞氏易集说》，载《四库全书荟要》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第229页。 (15)[元]王申子《大易缉说》，载《四库易学丛刊》，第154页。 (16)[宋]程颐《周易程氏传》卷四，载《二程集(下)》，第1003页。 (17)[宋]郭雍《郭氏家传易说》，载文渊阁《四库全书》第13册，第121页。 (18)屈万里《读易三种·附录》，载《屈万里全集》第1册，台北：联经出版社，1983年，第877页。 (19)“士也罔极”之极，古训为中，有准则之义。“罔极即无常。”(程俊英、蒋见元《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第175页)案，此“罔极”之“极”或即为恒字。今本《系辞上》“易有太极”，帛书作“易有大恒”；《老子》十六章“致虚极”，郭店楚简《老子》甲本作“致虚恒也”。李零先生指出，“战国秦汉文字，‘恒’‘極’相近，常被混淆”。(见氏著《郭店楚简校读记(增订本)》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第8页) (20)[宋]杨万里《诚斋易传》，载《四库易学丛刊》，第100页。 (21)[唐]陆德明《经典释文》卷一，载《十三经注疏》，第101页。 (22)[清]王树枏《费氏古易订文》，载《续修四库全书》第40册，第234 235页。 (23)[清]段玉裁《说文解字注·中部》，影印经韵楼刻本，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第21页。 (24)[宋]方闻一《大易粹言》卷三十二，载文渊阁《四库全书》第15册，第379页。 (25)高亨《周易古经今注》，北京：中华书局，1984年，第253页。 (26)[魏]何晏集解，[梁]皇侃义疏《论语集解义疏》，载《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1937年，第186页。 (27)裴学海《古书虚字集释》，北京：中华书局，2004年，第168页。 (28)[魏]何晏集解，[梁]皇侃义疏《论语集解义疏》，第186页。 (29)[唐]史微《周易口诀义》，载文渊阁《四库全书》第8册，第51页。 (30)张玉金主编《古今汉语虚词大辞典》，沈阳：辽宁人民出版社，1996年，第318页。 (31)案，皇氏训“或”为“常”只能说是据语境而疏其义，并非“或”就有“常”之义。其所举《诗经》“无不尔或承”之“或”，王念孙以之为助词，无意义(《经传释词》，北京：中华书局，1956年，第78页)，裴学海则释为“所”，“无不尔或承”即“无非尔所承”(《古书虚字集释》，第169页)；《老子》第四章“湛兮似或存”之“或”，与“若”“如”意义相当，《道藏》王弼注本《老子》此“或”即作“若”，清吴昌莹《经词衍释》指出“或”犹“如”也，若也，例如《左传》宣公三年云“天或启之，必将为君”。(北京：中华书局，1956年，第56页) (32)[唐]陆德明《经典释文》卷一，载《十三经注疏》，第103页。 (33)参见[清]王引之《经传释词》，北京：中华书局，1956年，第118-119页。 (34)马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，第175页。 (35)黄锡全《读〈上博战国楚竹书(三)札记〉 》，载《康乐集——曾宪通教授七十寿庆论文集》，广州：中山大学出版社，2006年，第41页；季旭升主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)读本》，台北：万卷楼图书出版有限公司，2005年，第77页。 (36)张政烺《马王堆帛书周易经传校注》，北京：中华书局，2008年，第108页。 (37)[宋]程颐《周易程氏传》卷三，第864页。 (38)李零《郭店楚简校读记(增订本)》，2007年，第171页。 (39)[宋]朱熹《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第135页。 (40)[宋]黎靖德编《朱子语类》卷37，北京：中华书局，1986年，第987页。 (41)张政烺《马王堆帛书周易经传校注》，第79页。 (42)廖名春《楚简〈周易〉校释记(二)》，载《周易研究》2004年第5期，第19页。 (43)裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成(叁)》，第24页；丁四新《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第91页。 (44)[唐]李鼎祚《周易集解》卷七，《学津讨原》本，载《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第166页。 (45)[唐]陆德明《经典释文》卷一，载《十三经注疏》，第101页。 (46)[清]段玉裁《说文解字注·木部》，影印经韵楼刻本，第254页。 (47)[清]惠栋《周易述》卷五，载《四库易学丛刊》，第58页。 (48)[宋]程颐《周易程氏传》卷三，第865页。 (49)李零《郭店楚简校读记(增订本)》，第159页。 (50)[宋]耿南仲《周易新讲义》卷四，载文渊阁《四库全书》第9册，第661页。 (51)饶宗颐《帛书〈系辞传〉“大恒”说》，载《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第14页。 (52)[清]王夫之《周易内传》卷三上，载《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年，第285页。 (53)[元]解蒙《易精蕴大义》，载文渊阁《四库全书》第25册，第627页。 (责任编辑：admin) |