|
王阳明以心学解《易》内在理路探析——以阳明论《易》之为书和“卜筮”为例 作者：彭鹏 来源：《周易研究》2015年第六期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初四日壬午 耶稣2017年12月21日 摘要：阳明作为心学大家，其心学理论合法性地位的确立，离不开对于经典的诠释与解读。本文主要以阳明“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也”、“卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而矣”两个观点为切入点，将阳明之具体心学观点与《周易》之文本相结合，探析阴阳以心学解《易》的原则、形式及其旨归，并在此基础上，力图为阳明心学的经典依据探索出一条易学道路。 王阳明深明易道，他的心学与易学有着密切的关系。研究者普遍认为，阳明的心学体系的建立离不开对《周易》思想的吸收、借鉴和发挥。[1]他的心学理论的建构与发展，对于易学之吸收改造，主要表现在两方面：其一，他从文本角度出发，以《文言》“知至至之”作为他的“知行合一”和“致良知”思想的经典依据。[2]其二，吸收程颐易学“体用一源，显微无间”的理论模型诠释良知本体，[3]对于良知难以理解的问题，他提出“良知即是易”的观点解释。但这只是阳明心学与易学关系中，心学对于易学的吸收与借鉴的一面，而阳明如何运用其心学理论重新诠释易学之一面却并没有体现出来。阳明认为“圣人之学，心学也”（《王阴明全集》，第245、256页），但作为圣人之学的重要组成部分的易学，如何是心学？亦或者说，易学体现了何种心学特色，阳明却有观点，学界则很少关注。有鉴于此，本文以阳明“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也”、“卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已”的观点为切入点，探析阳明以心学解《易》之内在理路，进而从易学的角度，探析阳明“圣人之学，心学也”的观点，为阳明心学的理论源泉探寻出一条易学道路。 一、《易》也者，志吾心之阴阳消息者也 如何解读经典，是每个学者都必须要面对的一个问题，而儒学的发展也正是在对经典的解读过程中发展起来的。正是出于此种解经进路，阳明在分论六经之时，对于作为六经之首的《周易》，提出了异于前人的见解，他说： 是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》。（《王阳明全集》，第254页） 六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也。（《王阳明全集》，第254页） 阳明将《易》理解为是言“阴阳消息之行”之书，这一观点承袭了自先秦以来学者对于《周易》古经的基本看法。众所周知，以“阴阳”这对范畴解《易》，是易学的最基本特征之一，因此，阳明提出“是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》”的观点，并无新意可言，但是当他的话锋一转，认为“六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也”这种观点，则迥异于前人，因为从前解六经者，从未有人将六经所包含之常道摄归于吾心（本心），而是认为六经各有侧重，其所含之常道，范围天地，尤其是其中的《易经》，被尊为六经之首，更是如此。因此，王阳明这种观点的合理性，就值得学者深入考量。 众所周知，在阳明的心学体系中，在指称道德本体时，“心”与“良知”是一样的，“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也”，这里的“吾心”亦可作“良知”来解读。而以“良知”衡定经典，又是王阳明于心学成熟之后，解读经典的总原则，王阳明说：“圣贤垂训，有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”（《王阳明全集》，第214页）又说：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”（《王阳明全集》，第977页）“吾心”与“良知”在本体层面的等同关系，为我们理解阳明的“易也者，志吾心之阴阳消息者也”指明了方向——可以从阳明论“良知”的思想角度来解读。 阳明认为，每个道德主体之所以能够在具体的道德境遇中，随时知是知非，或动静语默皆合乎法度，皆是因为每个人都有“良知”，并且这个“良知”随时都在发生作用，每个道德主体若能在日常用伦常中，纯任“良知”作主宰，就能够成就完满的道德人格。正是在此意义上，阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非；只是非，就尽了万事万变。”（《王阳明全集》，第111页）而所谓的“吾心之阴阳消息”，就是每个道德主体之良知（吾心）自然发生作用的表现。学者研究《周易》就是要探索“吾心之阴阳消息”何以得其正的道理，阳明因此有言：“君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行正，所以尊《易》也”。（《王阳明全集》，第255页）而阳明所称的“《易》者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，《易》在我也。”（《王阳明全集》，第1205页）同样也是在日用伦常的道德层面，倡明良知（本心）之作用，与“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也”一理同然。 如果仅仅是从道德本体来解释阳明“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也”的观点，阳明这种解读《周易》的方式，显然与统解《易》方向不合。因为在传统观点中，所谓的“《易》以道阴阳”所包含的一个重要解释维度就是探索这个世界的宇宙本体论问题。针对这一问题，易学史上提出了易本体论、太极本体论等思想。但是无论哪种思想，阴阳都在其中起着核心作用，正是通过“阴阳消息”天地得以成，万物得以生。这是易学一直以来所探讨的根本性问题之一，几乎是易学解读者们所绕不过的。细细解读阳明心学，我们可以发现阳明对于良知思想的阐释，其实亦有一宇宙本体论的向度，只是这一点一直以来并不为主流学术圈所重视或认同。 先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《王阳明全集》，第104页） 对于“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”这段文字，许多人理解的并不一样。陈来认为，如果孤立的就这一条材料而言，表明阳明在存有论上有以良知为宇宙本体的思想，固然可以这样理解，但这一思想在整个阳明思想中并不能找到支持，因此，毋宁说这也是以文学性的夸张语言来表示的心为万事主的思想。[4]而杨国荣则认为，这里的生天生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间的意义关系。[5] 他们的解释如果从阳明思想的整体来看，自有其合理之处，但如果证之于阳明弟子王畿之论，则可知“良知是造化的精灵”于阳明心学而言，并非是一种“以文学性的夸张语言而表示的心为万事主”的思想，而是有着非常严谨的理论根基。王畿说：“良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造则化之源息，不化则造之机滞。吾之精灵，生天生地，生万物，而天地万物又归于无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。”[6]王畿这种亦视“良知是造化之精灵”的观点无疑是源自于阳明，[7]因此我们可以推知阳明关于良知作为宇宙本体论的诠释向度，并不是随口之言，而是必然有其理由，这个理论根基就在于易学。我们知道《易传》对天地万物的产生，作了一宇宙论的说明，这一点自汉以来为学者所普遍重视，而阳明以易学准良知学，因此，从他的良知学说的角度，对于天地万物的产生作一宇宙论的说明，也是理所当然的，他视良知为造化的精灵“生天生天，成鬼成帝”即是有鉴于此。 综上所述，阳明“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也。”有三重解释维度，一是从道德哲学出发，作为道德主体之道德本心（良知），于日用伦常中随时知是知非主宰人们的道德生活，使个人行为合乎法度而得其正；二是从价值赋予的维度，认为是心体与对象之间的意义关系，良知的阴阳消息成就了天地万物的价值意义[8]；三是从宇宙本体论的角度，指的是吾心（良知）通过阴阳消息生天生地，在鬼成帝，创生万物。而这三种维度，又因皆是吾心（良知）的功能或作用，是以又有着内在的一体性。正是通过“吾心之阴阳消息”，每个道德主体所存在的世界先获得了宇宙论或价值论上存有论的说明，人们的日用伦常所依存的世界场域才得以向敞开，人们的行为才有了可靠而为真的终极根基根据，通过良知自作主宰而成就个体的完满道德人格的人生应然追求才得以不可动摇的确立起来。而阳明以心学解《易》的内在理路契合《易》之精神，从这个维度分析，亦得到了有力的说明。 二、卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已 《易》本为卜筮之书，《汉书》中的《艺文志》和《儒林传》尝言：“及秦燔书，而《易》为卜筮之事，传者不绝也”；[9]“及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也”。[10]但由于人们笃信孔子删定六经并作《易传》，随着汉代经学的发展，《周易》于六经中的地位不断提高，不仅成为六经之首，更是其余五经之原，《汉书·艺文志》说：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”[11]大多数学者们对于《易》本为卜筮之书，这一基本事实，反而避而不谈，无论是汉代象数学派还是后来的义理派，都注重对于《周易》中所包含的天人之道的探求与研究。尤其至宋朝，自胡瑗视《周易》为“极天地之渊蕴，尽人事之终始”的王者之书，和周敦颐赞《易》说：“大哉《易》也，性命之源乎”之后，《周易》又成为理学家们以心性论为根基的贯通天人的理学思想的深层理论根柢，以心性义理以解《易》，成为理学家们解读、阐发《周易》的主流，其中的颠峰之作就是程颐的《程氏易传》，以至于易学发展到朱子之时，人们对于《易》本为卜筮之书，更是讳言。朱熹对于后来儒者解《易》不讲卜筮而解《易》难通的弊端作了说明，他说：“《易》所以难读者，盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节工夫。”又说：“据某看来，圣人作《易》，专为卜筮。后来儒者讳道是卜筮之书，全不要惹他卜筮之意，所以费力。”[12] 针对儒者解《易》，因为忽视《易》本为卜筮之书而偏重诠释其中义理导致《易》难以解读、失其本来面目的解易风气，朱子重提《易》本为卜筮之书，并反复其辞，不厌其烦的予以说明，力图纠正时人解《易》之弊。对于程颐所作之《程氏易传》，朱熹评价说：《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞、爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。”又说：“伊川见得个大道理，却将经为合他这道理，不是解《易》”[13]，朱熹首先承认了程颐的《易传》所蕴含的义理非常精到，没有一毫欠阙，但他又认为，程颐的《易传》，不是在解《易》，而是用《易》来牵合他所见之大道理，失却了《易》之本义。 程颐以义理解《易》和朱熹陈说《周易》本为卜筮之书的观点，都对于后世产生了重大影响。明代科举《五经》皆主古注疏及宋儒，其中《易》主程、朱，胡广奉命编撰的《周易大全》就推崇程、朱二人之注本。因此如何处理易学中的义理与卜筮的问题，就成了学者必须面对的一个问题，而阳明的卜筮观的提出即是对于这一问题的回应，又是借对于这一问题的回答倡明心学。 问：“《易》，朱子主卜筮，程传主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮，卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天人，有疑自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”（《王阳明全集》，第102页） 从上述材料可以看出，阳明是通过会通卜筮与义理，将义理纳之于卜筮的方式，来调解程、朱解易不同立场之矛盾，并据此陈述了自己对于卜筮的理解。在阳明看来，卜筮不是专主在占卦上的小艺，所以一切诸如师友问题、博学、审问、慎思、明辨、笃行之类能够“求决狐疑，神明吾心”的行为，皆可称之为“卜筮”。 阳明将卜筮理解为“不过求决狐疑，神明吾心而已”，其中“求决狐疑”合乎古义。《尚书·洪范》“九畴”中的第七畴为“稽疑”，即以“卜筮”为主要方法，其文曰：“汝则有大疑，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”而《左传·桓公十一年》又称：“卜以决疑，不疑，何卜？”《礼记·曲礼》：“龟为卜，策为筮，卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。所以使民决嫌疑，定犹与也。”但“神明吾心”四字，则不见之于古义，这即是阳明对于卜筮理解的新义之所在，也是其心学汇通易学的关节点之一。“神明吾心”四字，与阳明的心学修养工夫化关系密切。关于修养工夫论阳明多有陈述，其中最为人所称道的是“致良知”，然而借用《中庸·第二十章》之“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”以发明其心学工夫，亦屡见于阳明思想当中： 是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。（《紫阳书院集序》，载《王阳明全集》，第239页） 君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之学纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣。博学也，审问也，慎思也，明辩也，笃行也，皆谨守其心之功也。（《谨斋说》，载《王阳明全集》，第254页） 上述两则材料，阳明都是在强调“君子之学”即是“心学”的观点，舍心而无所谓学，是以博学、审问、慎思、明辨、笃行之功夫之指向皆是“此心”，目的是为了“求得其心”、“谨守其心”。然而，当阳明的这种为学工夫指向与易学结合起来之后，他的理论特征又有所转变。他视所有能“求决狐疑，神明吾心”之事皆为“卜筮”。因此，在他的思想体系中，心学理论落实到工夫层面上，“卜筮”二字尽可该之。且与前期“博学、审问、慎思、明辨、笃行”工夫论的指向为“求得其心”、“谨守其心”相比，将“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的工夫视为卜筮并指向“神明吾心”意蕴则更为丰富，因为“求得其心”与“谨守其心”之“得”与“守”偏重强调的是道德主体通过工夫修养对道德本心的自觉与操持，而“神明吾心”则在此基础之上，还更强调道德主体对于道德本心于日用伦常中的发用须精熟纯然，并使其神妙光明地昭示出来。 不过，阳明这种卜筮观中的“神明吾心”四字，如果我们细细考量，仍然可以从《易传》中找到其源头。“神明”这个词屡见于先秦典籍中，于《易传》凡五见，或拆而用之，或连用。其意有二：其一、指外在主宰万物的神祗，[14]如“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下》）“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》）“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍”（《说卦》）；其二、是由“神明”二字名词动用，抽象引申出来的意义，指使某东西之神妙光明彰显出来。于“幽赞于神明而生蓍”，荀爽注曰：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照。”[15]荀爽的注释本于《庄子·天下》之“神何由降，明何由出”，在他们的看来，“神”、“明”的作用非常相似，指的皆是能光明世界使万物得以显现的那种存在。《系辞上》中所称的“圣人以此斋戒，以神明其德夫”之“神明”二字，指的就有光明的意思，“神明其德”就是使其德行神妙光明彰显出来。“化而载之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”（《系辞上》），此处“神而明之”之“神明”虽然分开，但其意与“神明其德”之“神明”的意思是一致的。 阳明谓卜筮是“神明吾心”之“神明”二字，即是取之于《易传》中的“神明”第二层意义。通过这种工夫论意义上的“卜筮”，每个存在主体皆可以祛除疑惑并使本心（良知）能够神妙光明而于日用伦常中无滞碍的呈现出来，妙用无穷。 我们知道，阳明的良知思想，蕴含着易道最基本的卜筮预知吉凶的功能，但是，阳明接绪孔门以德性解易的传统，并不注重之，[16]相反，他对于卜筮的理解突破了孔子及其后学的理解，他不再视卜筮为一种术数，而是所有开显本心神明本心的工夫之统称，站在心学的立场，对于卜筮的理解更为圆融。众所周知，自孔子解《易》之后，易学走向分化，一者延续传统，继续以卜筮解《易》，易学沦为术数；一者注重《易》之为书其中所包含的天地人三才之道的探讨，其解《易》之著作被视为经学。《汉书·艺文志》将“经书《易》”与“筮书《易》”是分别列在《六艺略·易类》和《数术类·蓍龟类》中而不相杂，即是力证。而阳明则从其心学体系出发，视一切能“求决狐疑，神明吾心”之行为，不论是术数还是学聚问辨皆是卜筮。开显出一种宏大的兼容并畜的解《易》气象，这种占筮观调和了传统解《易》与孔门解《易》的矛盾，[17]在更高的高度上，对于《易》之为书是成德之书作出了肯定。 三、余论 通过上文的分析并结合整体的王阳明论《易》材料，可以看出，阳明以心学解《易》的内在理路，体现在以下三个方面：其一、以“致良知”为准则，择取《周易》文本中有益于心学者而释之。阳明释《易》材料非常有限，其引用解读者多如“知至至之”、“通乎昼夜之道而知”之类能发挥其“致良知”者，即是出于此种原因。其二、就其形式而言，阳明不注重对《周易》文本本身的解读，而是从易学的基本问题着手，其以心学解《易》之实质不是解读《周易》之文本，而是用心学解释易学之基本问题，在解答易学基本问题的过程中阐发心学。其三、以“良知”或“吾心”为核心范畴，倡明良知（吾心）本体之大用，开显心学修养之工夫为旨归。阳明以心学解《易》之目的，不是为了在易学领域之内，说明易学问题，而是通过对于易学问题的解读，将易学纳之于心学之内。 易学，对于王阳明而言意义非凡，即是他人生处于困境之时的精神支柱与寄托，又是其心学思想体系建构的经典依据之一。王阳明认为，圣人之学即是心学，并以圣学之传承者自居，而这集中表现在阳明对于“致良知”思想的认识上，他说：“致知二字是千古圣学之秘”、（《王阳明全集》，第199页）又说：“致良知之外无学矣，自孔孟既没，此学失传几千年，赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快！”（《王阳明全集》，第280页）阳明对于他的“致良知”学说很是自信，视其为孔门“正眼法藏”：“区区所谓良知二字，乃是孔门正眼法藏！于此见得真伪，真是建诸天地而不惊，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。”（《王阳明全集》，第185页）在他看来，“良知“二字，乃是圣圣传心之要，若能于此见得明，则其他学说自然可洞然而明。 然而阳明视“圣人之学，心学也”的学说始终面临着一个重要问题，那就是经典依据是什么？而作为这一问题中一个分支——圣人之学的重要组成部分的易学，其心学特色又体现在什么地方？这些问题都是阳明必须回答的，因为这关系到阳明心学理论得以确立的合法性问题，对于存在的这些问题，阳明有着非常清醒的认识，这表现在阳明对经典的不断诠释解读之中。 如何解读经典，阳明的态度随着其学说的不断发展与成熟也在发生着变化。龙场大悟之始，阳明将自己之所悟证之于经，视经学为圣人之学并以之作为衡定自己学说的标准。但是随着他的心学走向成熟，学说影响力愈发强大之后，他的理论重心由援引经学与人辩论以证己说，为心学的合法性争取地位，转向用自己的心学衡定经学并重新诠释经学，以接续并重新阐述圣圣相传之道统，经学的地位隐然已屈于其心学地位之下，成为其阐发心学的工具。阳明对于《周易》的态度即是例证，龙场大悟之后，阳明将其所悟之“格物致知”思想证之于五经作《五经臆说》，从《五经臆说》所存之三卦来看，阳明对于《周易》的解读还能按照文本之原样来进行理解与诠释，而在其心学思想成熟之后，他对于易学的理解与诠释，抛弃传统的章句注疏解易之路数，创造性的援引其文本，又借用其思维方式，对其进行心学化的诠释，最终使易学与心学得以融通，“良知即是易”观点的提出，标志着阳明将自己之心学纳入到易学的传承系统中，接续易学道统努力的最终完成。李贽说：“先生之书为足继夫子之后，盖逆知其从读《易》来也。”（李贽《阳明先生道学钞序》，见《王阳明全集》，第1603页。）他这种视易学为阳明心学根柢的观点，准确性值得商榷，但他对于阳明以心学解《易》，并期以假易学而接续圣学道统的努力，无疑是认同的，他将阳明与夫子相提并论，视阳明心学为接继夫子之学的道统继承者之意，昭然若揭。 注释： [①] 王阳明非易学专家，其论《易》材料有限，而据笔者考证，《王阳明全集》中收录的《山东乡试录》之《先天而天弗违后天而奉天时》、《河出图洛出书圣人则之》两篇并非出于非阳明之手，见彭鹏《〈山东乡试录〉非出于王阳明之手辨》，载《孔子研究》2015年第4期。当前学术界在研究阳明易学之时，于此两篇多有引用，以此为依据而得出的相关结论，皆应当重新予以评价。如朱伯崑先生以《河出图洛出书圣人则之》为依据，认为王阳明易学观，虽重义理，但不排斥象数之学，其论河洛图式之说即是发挥《易学启蒙》的观点，受到了朱熹的影响，（参见朱伯崑《易学哲学史》第三册，北京，华夏出版社，1995年，第218页。张沛张沛赞成朱先生的观点，其文《王阳明心学视域下的易学观》，见《周易研究》2010年第4期。温海明则单列一节《河图洛书第一》来分析阳明象数易学之思想，其文《王阳明易学略论》，见《周易研究》1998年第3期。 [②] 王阳明对于《文言》中“知至，至之”四字非常重视，他说：“《易》曰：‘知至，至之’，知至者，知也；至之者，致知也。此孔门不易之教，百世以俟圣人而不惑者也。”又说：“《易》曰：‘知至至之。’‘知至’者，知也；‘至之’者，致知也；此知行之所以合一也。”黄琯在论阳明为学之要时，采纳阳明之观点，称阳明之学大要有三：“一曰‘致良知’，实本先民之言，盖致良知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论。二曰‘亲民’，亦本先民之言，盖《大学》旧本所谓亲民者，即百姓不亲之亲，凡亲贤乐利，与民同其好恶，而为絜矩之道者是已。此所据以从旧本之意，非创为之说也。三曰‘知行合一’，亦本先民之言，盖知至至之，知终终之，只一事也。”分别见于[明]王阳明撰，吴光等编校《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，卷八《书诸阳伯卷》，第278页；卷二十七《与顾惟贤》，第999页；卷三十五《年谱三》，第1326页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 [③] “体用一源”的思想出于佛学，程颐采纳发挥之，用以解《易》，并对后来儒家学者产生了重大影响。关于王阳明吸收程颐“体用一源，显微无间”的易学理论模型，张沛在《王阳明心学视域下的易学观》一文中有过详细论述。 [④] 陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009年，第71-72页。 [⑤] 杨国荣《杨国荣讲王阳明》，北京：北京大学出版社，2005年，第41页。 [⑥] 吴震整理编校《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年版，第85页。 [⑦] 但在良知如何“生天生地”的具体问题上，王阳明与王畿又有着不同，这表现在他们对于良知与气的关系的理解之上。阳明说：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。”（《传习录》中之《答陆原静书》，见于《王阳明全集》，第62页。）而王畿则认为：“天地间，一气而已。易者，日月之象，阴阳往来之体，随时变易，道存其中矣。其气之灵，谓之良知。”（《易与天地准一章大旨》，见于吴震整理编校《王畿集》，第182页。）王阳明以良知之流行为气，而王畿认为“其气之灵，谓之良知”，两者之不同，显而易见，我们可以看出王畿其实主张的是气本论思想，但是王阳明持的则是良知本体论思想，正如吴震所言：“在阳明，良知才是气乃至于万物之中的本体存在。”（吴震《〈传习录〉精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第138页） [⑧] 这一维度，是当前学者的普遍解读模式，是以本人不作过多分析。 [⑨] [汉]班固撰、[唐]颜师古注《汉书》，北京：中华书局，1996年，卷三十，《艺文志》，第1704页。 [⑩] [汉]班固撰、[唐]颜师古注《汉书》，北京：中华书局，1996年，卷八十八，《儒林传》，第3597页。 [11] [汉]班固撰、[唐]颜师古注《汉书》，北京：中华书局，1996年，卷三十，《艺文志》，第1723页。 [12] [宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，北京：中华书局，2004年，第1626、1652页。 [13] [宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，北京：中华书局，2004年，第1651、1653页。 [14] 《说文解字》解“神”字曰：“神，天神，引出万物者也，从示申”。（[汉]许慎撰、[宋]徐铉校定《说文解字》，北京：中华书局，2005年，第271页）高亨先生注解“幽赞于神明而生蓍”之“神明”说：“神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神。地神曰祗亦曰明”。（高亨《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1980年，第608页） [15] [清]李道平撰《周易集解篡疏》，北京：中华书局，2011年，第687页。 [16] 阳明将《中庸》“至诚之道，可以前知”与他的“良知”思想结合起来，认为能尽致良知也就可前知，但圣人不贵前知，因为“福祸之来，虽圣人有所不免。”他说：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”（《王阳明全集》，第109页） [17] 关于孔子与传统解《易》者巫史之间的区别，在帛书《易传·要》有过明确的记载：“子曰：‘《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而巳，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！’”（见丁四新《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第529页。）从引文可知，对于《易》，孔子只是假《易》以求德，并非假《易》之卜筮以知吉凶祸福而趋避之，他并不看重《易》的卜筮功能，而是注重探求其所体显的德义之道，并自觉的与巫史划清界限。他认为，君子只要通过修德行仁义就可以求福求吉，而毋须借助祭祀、卜筮之手段而知之求之。也正是在自觉的与巫史划分界线的前提之下，孔子更加明确的提出了“不卜不筮，而知吉与凶”的思想，他说：“故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。”总而言之，在孔子及其后学的思想中，与卜筮划分界线或另寻他路以超越卜筮是他们解读《周易》古经的基本态度，以德性解《易》还是以卜筮解《易》二者之间存在着矛盾对立。 (责任编辑：admin) |