历史危机、人生信念与实践抉择* ——儒家性善论的发生学分析 作者：丁为祥（陕西师范大学哲学与政府管理学院） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《哲学研究》2017年第5期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月廿七日丙午 耶稣2017年11月15日 摘要：性善论代表着儒家人伦文明的精神地基,但它却既不是一种理论逻辑的推论，也不仅仅是一种思想主张或应然追求。从发生学的角度看，它是殷周以来中国轴心时代的思想家之继起探索与人文追求的一种历史结晶。在这一过程中，首先是周公的“以德配天”并以制礼作乐的方式完成对殷商以来传统天命观之人伦落实，使中国文化彻底告别了外在信仰的形态，从而走上了以人伦文明落实天命信仰的道路；继起的孔子，又以个体之士的身份深叩礼乐之源，并通过视听言动之内在性统一，将德性文化与礼乐文明凝结为一种君子人格及其人生信仰。到了子思与孟子，则一方面通过“天命谓之性”明确肯定了人性的天命根源；同时又通过实践生活中的“大体”与“小体”之辨，将“天之所予”的道德善性直接落实于君子日用常行的盎面施背之中，从而完成了对儒家人伦文明的一种信仰凝结与精神奠基。 关键词：历史危机 人生信念 实践抉择 发生学 性善论 性善论代表着儒家在轴心时代思想探索的一个高峰，也是中国古代人伦文明之一次深入的精神奠基。由此之后，中国文化的性格及其发展航向也就大体确定了。孔子所谓的“其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》），看起来似乎是指三代之礼而言的，实际上，这种通过三代之礼之沿革损益所表现出来的发展方向不仅包含着以后性善论的基本蕴含，而且也预定了中国文化发展的方向。不过在当时，儒学还没有将人性作为其探讨的主要问题而已。但是，对于儒家在轴心时代这一深刻的人文理论建构，后世学人包括现代学界却有着完全不同的解读，比如有以“本善”理解者，也有以所谓“向善”理解者；有以超越的形上根据核定其基本涵义的，也有以形而下的实然来判断其基本指谓，并由此对其提出了各种批评性的定位。所有这些，都说明人们对于儒学这一重大的人文理论建构及其价值与意义还缺乏足够的认识。为了较为全面地澄清儒家性善论在中国文化中的价值与作用，这里必须从其具体发生与历史的形成谈起。 一、 “制礼作乐”——“天命”的德行落实 在标志中国文化大体形成的殷商时代，首先进入人们思考范围的就是“天”、“天令”，而“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）则代表着殷商王族对其生命根源的一个初步反省与基本定位。所以，当商王朝的最后一位帝王纣面临“西伯戡黎”的格局时，他的最直接的反应就是：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）很明显，殷纣无疑是以“天之所命”作为其王权存在之合法性依据的。如果再结合孔子的“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》的概括与评价来看，那么殷人基本上生活于神圣“天命”的主宰之下。 在当时，这种神圣的“天命”不仅统治着殷人，而且也统治着继起的周人。比如，当西伯侯因为“积善累德”而被殷纣囚禁于羑里时，于是也就有了“西伯拘而演周易”（《汉书·司马迁传》）。那么，作为西伯侯的文王为何要因为拘而演易呢？对于这一问题，《易传》记载说：“作《易》者，其有忧乎？”（《周易·系辞》下）又说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事乎？”（同上）显然，正是“文王与纣之事”以及由此所形成的忧患意识才构成了文王演易的主体基础。 至于文王演易的具体内容，则《诗经》、《易传》中可以相互说明的记载，完全可以证明其在当时的所思所想： 文王曰咨，咨汝殷商。人亦有言：颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拔。殷鉴不远，在夏后之世。（《诗经·大雅·荡》） 如果说《诗经》主要在于揭示文王关于殷纣政权看起来的“枝叶未有害”实际上则已“本实先拔”的“殷鉴”，那么《易传》就已经明确揭示了文王演易的主要内容以及构成其思考问题的基本坐标： 探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶……是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。（《周易·系辞》上） 很明显，这种一切从“天”出发，并以“天地变化”、“天垂象”作为最高原则的演易规则实际上正是文王借助“易”这种形式对于神圣天命的一种推测或推演，所以才会形成“殷鉴 不远，在夏后之世”这样的历史经验。这说明，文王也与殷纣一样，承认并一致尊奉着共同的“天命”观念。 不仅文王如此，“天命”也始终笼罩着西周政权的几位开创者，因为直到武王克商，这种神圣的“天命”观念并没有因为政权的更替而有所改变。《泰誓》是武王伐纣的檄文，就在《泰誓》中，武王也就明确地承认夏、殷两代都曾经拥有来自上天的“佑命”。所以，即使周武王要讨伐殷纣，他也不得不承认其所曾经拥有的“天命”： 有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅。谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥监为不远，在彼夏王。（《尚书·泰誓》中） 这说明，与文王一样，周武王也是将“天命”视为人间王权所以存在之根本依据的，因而，在取得克商的巨大成功后，周武王非但没有那种一统天下的自豪感，反而陷入了一种巨大的精神危机之中，并为此“具明不寝”。史载武王回到丰镐故地后，经过对克商所以成功的不断反思，反而因为西周政权还未获得“天之明命”而忧心忡忡。于是，这就有了武王与周公的如下一段对话： 王至于周，自□至于丘中，具明不寝。王小子御告叔旦，叔旦亟奔即王。曰：久忧劳。问周不寝。曰：安，予告汝。王曰：呜呼！旦，惟天下不享於殷，发之未生，至于今六十年。夷羊在牧，飞鸿过野。天自幽，不享於殷，乃今有成。维天建殷，厥征天民名三百六十夫。弗顾，亦不宾成，用戾于今。呜呼！于忧兹难，近饱于卹，辰是不室。我来（未）所定天保，何寝能欲？王曰：旦，予克致天之明命，定天保，依天室。志我共恶，俾从殷王纣。四方赤宜未定我于西土。我维显服及徳之方明。叔旦泣涕于常，悲不能对。(《逸周书·度邑解》) 如果仅从其所忧患来看，那么武王这里的忧患就与文王之忧患存在着一个明显的转型：文王的忧患主要在于殷纣的倒行逆施必然导致殷商王权“枝叶未有害，本实先拔”。当然，文王并非真正忧虑殷纣王权的垮台，而在于忧虑其治下的百姓不得不承受殷纣的残暴统治。这一点从其刚刚获得释放，就“献洛西之地，以请纣去炮烙之刑”（《史记·周本纪》）一事上就明确表现出来了。至于武王的忧患，则又在于其虽然取得了克商的巨大成功，却又因为其政权并没有获得像夏、商那样的“天之明命”，所以才有“具明不寝”的忧虑。 武王的“具明不寝”以及其“克致天之明命”的希冀实际上等于为周公提出了一个关乎西周王权生死存亡的重大问题，这就是西周王权所以存在的合法性依据；而对西周统治者来说，也就是其王权存在的天命依据问题。因为即使西周能够取得克商的巨大成功，那也首先是因为“天自幽，不享於殷，乃今有成”。而这种巨大的危机意识又随着武王的早逝、成王的年幼以及“三监之乱”的趁机爆发显得愈益急迫，从而也就使得关于王权存在之合法性依据的“天之明命”随着武王的早逝而演变为一个西周王权能不能继续存在之生死存亡的大问题了。面对这一问题，周公以其当仁不让的摄政称王经历做出了精彩的回答。 关于周公的摄政经历，《尚书大传》已经作出了极为精当的概括，这就是： 一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。（《尚书大传》卷二） 在周公摄政的七年中，其最伟大的功勋就在于“制礼作乐”与“致政成王”两项。关于“致政成王”，最根本的一点在于，在殷周政权的更替中，极为重大的历史进步就在于从殷商王位传续的“兄终弟及制”实现了向西周“嫡长子继承制”的过渡，而这一过渡恰恰是通过周公自觉地“致政成王”实现的，从而也就彻底避免了殷商中丁以后因争夺王位所导致的“九王之乱”的格局。所以，王国维评价说：“当武王之崩，天下未定，国赖长君……而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也；立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法，遂为百王不易之法矣。”（王国维，第456页）又说：“此制实自周公定之，是周公改制之最大者。”（同上，458页）很明显，中国传统政治中的一个大问题——所谓王位传续的“嫡长子继承制”，就是通过周公自觉地“致政成王”才得以确立的。 至于制礼作乐，则又对中国文化产生了更为深远的影响，简而言之，也就是通过由礼乐所表现出来的德性从而对殷商以来的“天命”观念进行了人伦道德式的落实。所以，王国维评价说：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊亲亲贤贤男女有别四者之结体也。此之谓民彝，其有不由此者，谓之非彝。”（同上，第472页）关于周公制礼作乐的具体内容，则王国维又有如下分析与说明： 欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数 之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此……（同上，第453——454页） 以上诸制，皆由尊尊亲亲二义出，然尊尊亲亲贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。（同上，第472页） 显然，如果说“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”（同上，第451页），那么所有这些影响中国数千年之巨的政治文化之重大变革，主要就是通过周公的“致政成王”与“制礼作乐”实现的；而这两项重大变革，又主要集中在对天命观念之人伦道德的落实上。此正是王国维“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”一说的深意。 如果以此证之于周公所作的《蔡仲之命》，那么所谓“皇天”、“天命”等等，在周公的笔下，也就全然进行了“惟德是辅”式的转向与落实。蔡仲是曾经参与“三监之乱”的蔡叔的儿子，但由于蔡仲并不像其父亲那样顽劣，所以在平定三监之乱后，周公便将其任命为蔡国诸侯，以继其父之任。而在赴任前，周公又特意作了《蔡仲之命》，以为政的基本原则提醒这位子侄以及其所应当警戒的问题： 皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！（《尚书·蔡仲之命》） 数年后，当周公致政成王，由于成王当时还需要周公的辅佐，因而周公的封地——鲁国的诸侯之任也就只能由其子伯禽代父赴任了。临行前，周公又以如下语言作为对其儿子伯禽的最后叮咛： 我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。（《史记·鲁世家》） 很明显，殷商以来一直作为王权存在之根本依据的天命观，现在也就全然落实在“惟德是辅”的道德实践中了；而所谓“为善”、“为恶”，实际上也就成为王权能否得到上天佑命的真正标准了。至于其对伯禽“慎无以国骄人”的提醒，自然也就代表着礼乐文明及其德性标准的基本精神。所以说，制礼作乐既是周公对殷商以来“天之明命”的一种真正落实，同时也是对文、武忧患意识之一种“德行”与“德性”式的安置。由此之后，所谓礼乐文明与道德精神也就成为中华人伦文明的一个基本标志了。 二 、“天生德于予”——人生的信念与信仰追求 正因为周公已经将“天命”落实于礼乐文明——“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”，因而“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”（《史记·周本纪》）。自然，这也可以说是周公制礼作乐——将“天之明命”落实于德行实践的一种治世之效。但到了孔子时代，由于周文疲惫，礼崩乐坏，因而孔子也就不得不面临着一种完全不同于周公的人生格局。 从主观方面看，无论是作为文、武革命的继任者还是“三监之乱”的平定者，周公都首先是作为一位政治家出现于历史舞台的；所谓制礼作乐，也首先是从政治权力与政治改革的角度指向思想文化领域，并以政治领袖之率先垂范的方式实现的。这种得天独厚的条件显然是孔子所不具备的。就孔子当时的社会地位而言，他虽然自认为是“从大夫之后”（《论语·先进》），但在礼崩乐坏的条件下，他实际上已经无异于普通士人了。这就决定，孔子对于人伦文明的挽救也就只能通过其个体之讲学与游说的方式来实现。所以，政治领袖与个体士人可以说就是孔子与周公在社会地位上的最大区别；而由政治改革以指向思想文化与从思想文化的角度以指向政治权力，则又可以说是孔子与周公在努力方向上的重大区别。 虽然孔子与周公既存在着政治地位上的区别又存在着思考角度的区别，但他们仍然属于精神上的一体关系。这主要是由孔子对于西周礼乐文明的继承态度决定的。请看孔子对于三代之礼的比较以及其对西周礼乐制度的评价： 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。（《论语·为政》） 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》） 孔子将适周，观先王之遗制，考礼乐之所极……于是喟然叹曰：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。”（《孔子家语疏证》卷三） 从这些感叹性的评价中，可以清楚地看出孔子对于周公其人的钦佩心态及其志业的继承精神。因为无论从哪个角度看，孔子都是周公志业的真正继承者，也始终是以周公作为自己的人生榜样的，所以，当其走向自己的人生终点时，居然以所谓“吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）作为其人生的最大遗憾。因而，从一定程度上说，孔子就是试图通过思想文化的探讨以实现周公“天下为公”的理想（参见丁为祥，第169——183页）。 如果说孔子对周公志业的继承主要表现在对礼乐制度的维护上，那么春秋则是一个典型的乱世，是一个社会文明每况愈下的时代，所谓周文疲惫、礼崩乐坏，也就可以说是那个时代的基本特征。所以，在孔子的一生中，其最多的感喟也就在于那种知礼不行、有礼不依的行为上，比如对于鲁国的权臣季氏，孔子就明确地批评说：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）再比如对其弟子：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语·八佾》）更有甚者，还在于其弟子宰我试图将三年之丧改为期年之丧，也被孔子明确地批评为“予之不仁也”（《论语·阳货》）。总之，对于礼崩乐坏的现象，孔子除了愤怒的批评之外，同时也对礼乐本身进行了一种超越的追根溯源性的思索。比如： 礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》） 林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》） 子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违 众，吾从下。”（《论语·子罕》） 人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》） 正是对礼乐文明以及各种违礼现象之追根溯源的思索，使孔子对周礼的维护提升到了“仁”的层面。在他看来，如果“人而不仁”，那么不管其外在的行为做得如何好、如何符合礼制的规范与要求，也并不代表其人对礼乐精神的真正贯彻与落实；相反，孔子之所以能在“拜上”与“拜下”以及“从众”与“违众”之间从容取舍，关键并不决定于其外在的节仪或形式上做得如何符合礼制规范，而是直接决定于其内在并作为礼乐制度之所以发生且不得不如此之依据的“仁”。 这样看来，孔子所谓“玉帛云乎哉”、“钟鼓云乎哉”之类的反思就不仅仅是针对其外在的形式，而其所谓“宁俭”、“宁戚”以及在“拜上”与“拜下”之间所形成的“从众”与“违众”之不同抉择，也显然是另有其根源的。这个根源，也就是由孔子以反问方式提出的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”所以，从子思到孟子，也就都有充分肯定其正面涵义的“仁者人也”（《礼记·中庸》、《孟子·尽心》下）一说。这说明，由周公所创设的礼乐制度，在经过孔子穷极根源式地反思与叩问之后，也就被明确地提升到了“仁者人也”的层面。 仁是孔子思想的核心，《论语》中有一百多处都提到了仁，但孔子就是没有给仁下一个明确的定义；吊诡的一点反而在于，孔子又是以“礼”来说明“仁”的，“仁”与“礼”由此也就变成了一种相互诠释、相互说明的关系。比如在孔子与颜回关于仁的问答中，也就充分表现了其相互的这种互诠性关系： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” 颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” 颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》） 本来，颜回这里是问“仁”的问题，而孔子的回答却是“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。这说明，“为仁”虽然是一个“由己”的问题，但却必须以克己复礼为入手，所以其具体步骤就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一句话，从个体的视听言动到行住坐卧都必须一依于礼。这样一来，“克己复礼”反而成为“行仁”、“践仁”的一种具体入手与功夫次第了。 孔子对仁礼关系的这种互诠性说明，一方面表现了他对周公礼乐制度以从视听言动到行住坐卧式的落实；与之同时，他又以“为仁由己”的方式将对“礼”的贯彻与落实起步于个体做人之自觉。至于“为仁由己”一点，则又可以说是对个体做人之自觉精神的一种明确肯定。从“礼”所表现的人伦制度到“仁”所表现的做人精神之自觉来看，则“仁”与“礼”的统一也就标志着儒家从人伦制度的层面进展到个体做人精神之自觉的层面。这一进展无疑是和孔子的士人身份以及其人生探讨的思想文化进路分不开的，而孔子对于周公思想的继承与推进也就主要表现在这一点上。 但“仁”与“礼”的统一毕竟只代表着孔子在思想文化层面的建构，而在当时的社会现实中，这些正面建构非但没有改变孔子一生的悲剧性命运，甚至也可以说，其思考的深刻性反而成为其人生悲剧的根源。在这一点上，司马迁所记载的楚昭王“将以书社地七百里封孔子”一事最能说明其中的缘由，这就主要是由于孔子“奉三五之法，明周、召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？”（《史记·孔子世家》）对于孔子一生的遭际，明代大儒王阳明也有一段很好的概括： 昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者……（《王阳明全集》，第81页） 王阳明的这一概括，较为准确地揭示了孔子一生的境遇，所以王阳明也曾以求亡子于道路、救父兄于断崖的精神来描述孔子一生汲汲遑遑的情怀。 但对孔子来说，无论是讲学、游说以及其顺境、逆境，他都有一种信念与信仰一样的情怀，正是这种情怀才为他提供了一种超越于顺境、逆境之“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的精神动力。所以，每当他遇到外在的打击，其内在的信念与人生的信仰就会显现出强大的精神力量： 天生德于予，桓魋其如予何！（《论语·述而》） 文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》） 显然，前者是面对桓魋的加害，而后者则是面临匡人的围攻。这说明，每当孔子在现实社会上遇到阻遏，其“天生德于予”的信念以及为天下担当“斯文”的信仰马上就会显现出强大的精神力量。而这一点在孔子受到楚狂接舆的嘲笑与长沮、桀溺的讽刺时，其所感叹的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）也就明确地表达了自己人生的底限意识；而这种区别于山林鸟兽的人生底限，既是决定人之为人的根本特征，同时也是孔子的一种人生信仰或人生中自我支持的精神力量。所以，只有理解了孔子的这种人生底限意识，才能对其一生的思想推进、文化担当及其精神自觉作出恰当的理解。 三、“君子所性”——“大体”、“小体”之实践抉择 孔子以后，社会风气更加衰败，所以曾子就只能将孔子仁礼统一的精神凝结为一种儒者立身处世的“孝道”，故有《孝经》之作。到了子思，由于儒家的人伦关怀又受到杨墨两家的思想夹击，所以子思又将孔子“天生德于予”之人生信念高扬为一种“天命之谓性”式的信仰。不过，所有这些，非但没有消解儒家思想所受到的冲击与批评，反而因为儒家思想探讨的深入，从而也就使对它的批评一并来到了人性的层面。这就成为孟子性善论思想所以形成的精神基础与思想文化氛围。 就儒家思想的形成与发展来看，从周公政治改革角度的“制礼作乐”到孔子总结三代思想文化之“以仁挺礼”，包括其人生的信念与信仰追求，本身也就代表着儒学的一种内在化深入与超越性拓展的发展指向；而从曾子立身处世的“孝道”到子思立足于“天命之谓性”的“尽人之性”以“尽物之性”以及其“参天地，赞化育”追求，也都存在着一种立足于人生之“大本”而致人伦之“达道”的基本思路。在这一背景下，孔子所谓“天生德于予”、“文不在兹乎”与子思所谓的“天命之谓性，率性之谓道”也就必然会成为孟子确立性善论的思想基础与文化资源。 从中国思想史来看，虽然性善论几乎可以视为孟子的思想“专利”，但在《孟子》一书中，却很难找到孟子关于性善论之直接、正面的表达。所谓“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公》上）自然是出自孟子弟子的概括；至于“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子》上）则又可以说是孟子专门借助其弟子公都子对告子关于人性之各种观点的转述及其评价来加以表达的，并不代表孟子本人的性善论表达。从这个角度看，孟子似乎是在有意回避关于性善论的正面表达。从儒学的发展史来看，如果说孟子的最大功绩就在于对性善论的确立，[1]那么这里却遇到了一个中国思想史中的最大吊诡：孟子本人似乎从来没有关于性善论之直接、正面的表达（田正利：《争鸣：孟子并非主张性善》，《光明日报》2007年1月19日《国学版》）。 作为儒家人生观及其人伦文明探索的一个根本结论，孟子无疑无疑不会反对性善论的；否则，也就不会有其弟子“孟子道性善，言必称尧舜”之类的概括了。但是，作为一直以“好辩”著称的孟子却始终回避关于性善论的正面表达，这就几乎连其“好辩”之誉都无法说明了。实际上，孟子对于性善论表达之刻意回避正包含着其性善思想所以形成的一段秘密，而这一秘密又关乎到究竟应当如何理解孟子性善论的问题。 在这里，让我们先从孟子“好辩”的角度来解开这一症结。孟子确实“好辩”，在《孟子》一书中，也确实充满着各种各样的“辩”。从大的方面讲，有所谓人禽之辨、义利之辨、王霸之辨，当然也包括性善与性恶之辨；而从小的方面来看，则《孟子》中又有所谓士民之辨、志气之辨、大体小体之辨，也包括其心性天关系之辨。但是在这里，所谓“辩”与“辨”是存在着主客观区别的，只要其所“辩”的问题确实具有一定的客观基础，那么其所谓的“辩”也就成为“辨”，成为一种带有客观性的辨析活动了。而在所有这些“辨”中，孟子基本上都有一个清晰的结论，唯独关于人性的善恶问题，孟子只是一味反驳人性不善的说法，但却并没有正面确立出一个性善的结论来。这究竟是为什么呢？这是因为，在孟子看来，人性的善恶问题是否就仅仅是一个“辩”的问题？只要“辩”清了性善的道理，天下人是否就自然会以善为性呢？显然，到了这个地步，人性善恶的问题以及孟子所以不辨性善的沉重性、庄严性才真正显现出来。就是说，人性善与不善的问题，既不是一个“辩”的问题，也不仅仅是一个理论立说之“辨”的问题，而首先是一个现实人生中的实践抉择问题。 既然孟子承认自己“好辩”，而其文本中又充满了一系列的“辨”，那么就让我们从孟子之“辩”出发以澄清其中“辨”的因素，并通过其“辨”来澄清其中的性善论思想。最典型地表现着孟子之“辨”的莫过于其“大体”、“小体”之说： 体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小而失大也…… 从其大体为大人，从其小体为小人…… 先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《孟子·告子》上） 在这一“大体”、“小体”之辨中，所谓“小体”，即耳目口鼻身是也；而所谓“大体”，则主要是指“心之官”而言的，所以孟子又说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子》上）很明显，孟子所谓的“大体”、“小体”，实际上也就代表着人之生命中的不同层面：但即使是大人，也并不能无小体；虽然为小人，也不能无大体。因而对一个人来说，其究竟是“从其大体”呢还是“从其小体”，这就完全成为一个个体之实践抉择的问题了，而不仅仅是一个理论辩说的问题。 同样的情形也表现在其性命之辨中，——孟子不仅是通过实践抉择的方式来澄清其性命关系问题，而且也同样是通过主体之实践抉择的方式来立说的。他指出： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心》下） 在这里，由耳目口鼻四肢所表现出来的人之生理欲望究竟能不能得到满足？而这种满足究竟是一个“性”的问题还是一个“命”的问题？对此，孟子的辨析非常清楚：“性也，有命焉，君子不谓性也”。就是说，此种感性欲望虽然也是一个“性”的问题，而且也必然包含着人性的因素，但其究竟能不能得到满足，则主要是一个“命”的问题，或者说是决定于“命”的问题，所以君子并不以之为“性”的问题。相反，“义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道”之能否相遇以及如何相遇，此虽然是一个“命”的问题，而且也主要决定于“命”，但对于此类问题，君子则“不谓命也”，而是将其归结为一个决定于人之主观抉择的“性”的问题。这说明，所谓君子就是以“求之在我”的方式完全将此类问题完全归结为一个对“性”之是否自觉的问题的。到了这一步，孟子对于性命之辨中的性命交织以及人性中自然之性与道德善性的交织现象，即究竟应当将其归结为“性”的因素还是归结为“命”的问题，仅从孟子的这一表达来看，则其所谓的“辨”又无不处处显现着君子之道德自觉与实践抉择的力量。 最后，让我们再来看孟子充满着实践抉择精神的“君子所性”，这也就是君子通过自己之实践抉择所确立的人性。孟子说： 广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心》上） 很明显，从所谓“广土众民”到“中天下而立，定四海之民”，虽然也都是君子所希望得到的，但如果“所性不存”，则所有这些令人羡慕的的外在境遇也就显得全无意义，因为所谓的“君子所性”实际上正是君子通过实践抉择所自我确立的人性，也是君子之为君子的标志；离开了“君子所性”，则所有这些外在境遇不过是一点浮云过目而已。所以说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”——并不以一切外在条件的变化而转移；至于其所谓的“分定故也”，则又明确地显示出“君子所性”不仅是君子之为君子的标志，而且也是君子所自我确立的“职分”。也许只有从这个角度，我们才能理解孟子“君子所性，仁、义、礼、智根于心”以及其可以盎面施背的“四体不言而喻”。 当孟子以“仁、义、礼、智根于心”的方式来说明“君子所性”时，则所谓人性善与不善的问题其实早就已经没有再辨析的必要了。因为既然“君子所性”的根本特征就在于“仁、义、礼、智根于心”，并且还能达到盎面施背以至于“四体不言而喻”的地步，那么其人实际上也就成为通体为善的表现了；另一方面，既然这种人性只是一种“君子所性”，则无疑是不包括人的“耳目口鼻四肢”之性以及所谓“从其小体”之性的。而“君子所性”的规定本身，也说明这只是君子在全部人性或人性之全部表现中所自觉确立并决定君子之为君子的正大人性。 四、关于孟子性善论的几点讨论 当我们从周公走向孔孟、从殷周之际的天命观走向孟子的人性论时，儒家的性善论也就通过这种天生而人成之天人合一的方式划出了一条清晰的轨迹。这一轨迹，不仅是一个中华民族逐步摆脱并转化其原初外在的天命信仰形态的过程，同时也是中华民族在轴心时代逐步确立其人性并通过人性以确立其人伦文明之精神地基的过程。这一过程的实现，也就决定了中国文化将不再走向外在的偶像崇拜，而是将其原初外在的天命信仰一步步内向转化为对自身的人性信仰。正因为儒家人性论的这一发生学特征，因而这一过程实际上也就可以回答西方对中国人素无宗教信仰而其文化与文明却可以保持五千年连续发展的惊奇与疑问了。这是因为，中国人原初的天命信仰已经转化为一种对内在人性、对人伦文明的信仰了；而儒家的性善论既可以说是中国人的人生信仰，同时也就构成了其人伦文明的精神地基。如果以一神教之外在信仰的形态来权衡中国人的信仰，那么中国人确实没有西方那种外向崇拜的信仰；但如果从信仰对人生所提供的精神支持与对人伦文明所提供的精神支撑而言，那么中国人的信仰也就存在于其世俗的人伦生活之中；而其之所以对人性、对人伦文明始终充满着乐观期待，包括孔子教导颜回的非礼勿视听言动，本身也就是中国人人生信仰的表现。试想，哪一种信仰可以对人的生活约束、调整并范导到非礼勿视听言动的地步？哪一种信仰可以时时关涉着人的言谈举止与行住坐卧？所以说，儒家性善论的这一形成过程，既是从外在信仰到内在信仰的一个逐步转化与逐步生成过程，同时也是中华人伦文明之不断奠基并逐步获得信仰支撑的过程。 所有这些，随着孟子性善论的确立也就一并形成了，但由于孟子关于性善思想之独特的表达方式，加之其时诸子百家不同的立场与不同的关注视角，因而孟子的性善论作为一种思想观点固然得到了人们的承认，但其对人性的表达方式以及由此表达方式所表现出来的立场与视角却仍然遭到人们的不断质疑。 最早对孟子的性善论进行质疑的就是其同代人告子，而告子又主要是立足于道家的自然之性来批评孟子的仁义之性的，所以他指出： 性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬也。（《孟子·告子》上） 在所有关于孟子性善论的质疑中，这是一种最深刻的质疑。原因在于，道家的自然人性论不仅是一种源远流长的传统，而且也有其实然存在的基础；即就是孟子，也不能否认人确实存在着自然之性的事实，因而其所谓的“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心》上）包括其所讨论的大体、小体之辨以及对耳目口鼻四肢本身欲望的承认与肯定也都是就人的自然之性而言的。但由于孟子所论人性主要是就“君子所性”而言，因而对于告子这种完全来自自然人性的批评，也就只能以“从其大体为大人，从其小体为小人”来回应了。至于在《孟子·告子》一文中，孟子则主要是因为告子的杞柳与桮棬之喻，因而也主要是通过“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳之性而后以为桮棬也”（《孟子·告子》上）来进行反驳的，孟子的这一反驳说明，人不仅存在着自然之性，同时也存在着超越于自然之性的道德之性，所以才能够顺乎人性地表现出“仁义”来。显然，对于人同时还存在着“天之所予”的“四端”这一点，告子也同样是无法否认的。但孟子与告子的这一争论则涉及到人究竟有没有本善的基础以及其后天的向善实践究竟是如何发生的问题，如此才能看到孟子“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳之性而后以为桮棬也”的深刻涵义。 在中国思想史中，与孟子性善论最具有对立意义的就是荀子的性恶论或所谓性朴说。就性恶论而言，荀子曾明确地说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子之所以认为人性恶，主要是因为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）荀子这里的恶，不过是立足于孟子所谓的耳目口鼻之欲而已，以人之小体欲望定位人性，荀子的恶与孟子所坚持的善显然并不在同一层面。如果就性朴说来看，则其一方面固然无法回避专门就小体定位人性的批评；另一方面，则又无法说明人为什么会服从圣人之教以自然向善的问题。所以，无论是以荀子作为性恶论的代表还是作为性朴说的倡导者，也都存在着一定的难以自圆其说之处；而如果以荀子作为对孟子性善论的纠偏与修正者，则其无论是理解还是纠偏本身，也都存在着根本不到位与不对症的毛病。 在前人对孟子性善论的理解与纠偏中，董仲舒的理解也具有一定的典型性。董仲舒所谓的人性首先是就“生”而言的。他说：“性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。”（《春秋繁露·深察名号》）就此而言，他已经明确地站在告子自然之性的立场上了。在此基础上，董仲舒又批评孟子说：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可谓米也；善出性中，而性未可全谓善也。”（《春秋繁露·深察名号》）仅从这一点来看，就知道董仲舒的人性论其实是在重复告子的结论。但他居然以此对孟子进行质疑性的批评，比如“今按圣人言中本无性善名，而有善人吾不得见之矣，使万民之性皆已能善，善人者何为不见也，观孔子言此之意，以为善甚难当；而孟子以为万民性皆能当之，过矣。”（《春秋繁露·实性》）就从董仲舒的这一质疑性的批评来看，他显然是以自然之性为出发点，又以实然之善来对孟子的本善之性进行反诘的。这无论是从理解还是从批评来看都是不到位的，就理解而言，董仲舒完全是以告子的生之谓性来理解孟子的道德善性；而就批评来看，则又是以形而下的实然之恶来批评孟子立足于形上超越层面的性善论。 虽然前人这些不到位的理解根本不足以批评孟子的人性论，但在现代学界，人们似乎却更愿意重复古人那些根本不到位的结论来作为对孟子性善论的讨论与批评。比如现代学界对孟子人性论的理解主要表现为三种进路四种趋向：第一种进路即试图以人生来的自然之性置换孟子源于天命的道德善性；第二种进路则是以现实生活中的实然之恶来批评孟子的形上之善，从而试图以所谓向善说取代孟子源于天命信仰的本善论；第三种进路则往往表现为两种不同的趋向：其一即表现为一种纯理论推演式的人性本善说，从而将孟子源于天命信仰的道德善性仅仅理解为一种纯理论的设定，这就使孟子成为一种新型的命定论了，而完全否定了孟子的“君子所性”、否定了实践抉择的必要性；其二则是试图以人自然的向善趋向来理解孟子的天命之性，从而又否定了其所包含的人生信念与信仰的内容。而在这几种理解中，割裂本善与向善、形上依据与实践抉择之统一则是一种共同特征。 总之，对孟子而言，其人性论作为自儒学产生以来一直到战国时代七八百年间儒家对人生与人伦文明探索的结晶是包含着历史发生、天命信仰与实践抉择三个不同层面的，而这三个不同层面又凝结为先验与经验的一致以及形上依据与形下道德实践的互渗，是即所谓本善与向善之实践性统一，也可以说是从先验指向经验、从本善落实于向善实践的一以贯之，任何一种抓住一偏、一个部分或一个方面的理解，都难免会割裂孟子的人性论。因为儒家的道德善性不仅是天命信仰的人生落实，是中华人伦文明的精神地基，同时也是人生道德实践与文明发展之一种根本性的精神动力。 注释： * 本文系国家社会科学基金重大招标项目“宋明道学核心价值研究”（编号15ZDB008）的阶段性成果。 [1] 韩愈曰：“向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣，故愈尝推尊孟氏以为功不在禹下者为此也。”马通伯：《韩昌黎文集校注》卷三，《与孟尚书书》，台北：华正书局，1986年版，第126页。王夫之也有相同的看法，他感叹说：“呜呼！孟子之功不在禹下……”王夫之：《张子正蒙注·序论》，北京：中华书局，1975年版。 参考文献： 古籍：《论语》、《诗经》、《尚书》、《周易》、《孝经》、《中庸》、《孟子》。 黄怀信等校注：2007，《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社。 伏生：1877，《尚书大传》，湖北崇文书局。 陈士珂辑：1987，《孔子家语疏证》，上海书店。 司马迁：2002，《史记》，《二十五史》卷一，中国文史出版社。 王国维：1959，《殷周制度论》，《观堂集林》第二册，中华书局。 丁为祥：2015，《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》，人民出版社。 王守仁：1992，《王阳明全集》，上海古籍出版社。 韩愈：1986，《韩昌黎文集校释》，台北，华正书局。 王夫之：1975，《张子正蒙注》，中华书局。 荀子：1986，《荀子》，《诸子集成》第二册，上海书店。 董仲舒著、钟肇鹏主编：2005，《春秋繁露》，河北人民出版社。 (责任编辑：admin) |
