文化、政制与圣王：黄宗羲晚年心境及其思想意涵探析 作者：顾家宁 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《中国哲学史》 2016 第4期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月廿六日乙巳 耶稣2017年11月14日 【摘要】黄宗羲晚年对于清廷正当性的认可，主要在于文化而非政治层面，其委曲心境的根源，在于对康熙右文政策的肯定与对清代集权政治的抵触。康熙兴文重教，固然令黄宗羲早期强烈的反清思想有所转化，但政治理念上的巨大差异使其对清廷的认同始终停留在有限的范围内。黄宗羲的政治理想与制度改革方案在清代趋向集权专制的政治环境中绝无实现之可能，其在清廷认同问题上表现出的文化认可、政制抵触的曲折态度，正是这一矛盾的反映。 【关键词】黄宗羲；晚节；文化；政制；圣王 一、黄宗羲“晚节”问题的缘起 近代以来，关于黄宗羲所谓“晚节”问题一直多有讨论，聚讼焦点在于黄宗羲晚年反清思想的变化。概括言之，关于黄宗羲晚年思想的评价大体可归为三类。其一是“晚节可讥”说，如章太炎认为，《明夷待访录》意在向清廷上条陈，“将俟虏之下问”[1]。对于此说，梁启超即有反驳，指出《待访录》实欲为“代清而兴者说法”[2]。近年来，已有越来越多的研究表明，《待访录》的写作对象并非清廷，章氏对《待访录》写作动机之批评实难成立。[3] 不过需要注意的是，《待访录》的写作动机与黄宗羲的晚年心态其实是两个不同的问题。《待访录》成于康熙二年（1663），而所谓晚年心态转变，则主要指康熙十八年（1679）年以后黄宗羲文章行谊中表露出的对清朝统治的认同，二者在时间上已相去十余年。因此《待访录》写作动机的辨明，并不意味着对黄宗羲“晚节”问题的消解。由此，亦引出对黄宗羲晚年心态的第二种分析，即认为其变化缘自对清代治世，尤其是康熙文化、经济政策的肯定。陈永明指出，这种肯定，正是与黄宗羲思想中“不事一姓”，肯定改朝换代合法性的态度相一致的。[4]方祖猷更多地注意到了黄宗羲晚年心态的复杂性，他指出，黄宗羲晚年的内心矛盾实为“亡国之恨”与“礼乐之兴”的交织。前者是民族情感所系，后者表现了对清廷复兴华夏礼乐文明制度的认同，二者交织而构成黄宗羲晚年思想的张力。[5] 综上所述，对于黄宗羲“晚节”问题的讨论业已趋向深入。不过总体上看，上述讨论的着眼点仍在于民族、文化等维度。倘若细绎黄宗羲晚年作品，结合《明夷待访录》之政治擘划与清初政治环境进行整体考量，则或可从政治视角中，寻绎出其晚年心境中蕴含的某些隐微而重要的思想蕴含。 二、清初政治观感：以《脚气诗》为中心 黄宗羲现存作品中，最早采用清代纪年者大致在康熙十八年（1679），这一举动，被认为是其反清思想转化的重要信号。[6]是年五月，清廷诏修《明史》，监修总裁徐元文欲礼聘黄宗羲共襄其事，梨洲以老母年迈、己身老病为由婉拒，但遣子黄百家，弟子万斯同、万言参与史局。 上述举动，表明康熙十八年前后黄宗羲对待清廷的态度确有转变，至少已经改变了先前的敌视态度，故有学者指出，从康熙十八年开始，黄宗羲已对清廷采取了明确的认可。[7]不过，“认可”一词毕竟有其丰富的内涵，不宜一笔带过而当细加分疏。黄宗羲究竟在何种意义、何种程度上转变了反清态度，都值得进一步深加探究。 事实上，倘若细绎黄宗羲晚年著述，不难发现其于出处进退之道其实一直保持着审慎的态度。康熙十八年，黄宗羲送万氏叔侄赴京修史，临行赠诗云“不放河汾身价倒，太平有策莫轻题”[8]，借隋代大儒王通献策隋文帝不遇之事，叮嘱万氏叔侄切忌卷入政治，为清廷出谋献策。诗中借用王通献策之典，背后自有深刻寓意。关于王通献策事，《山西通志》云： 通既冠，慨然有济苍生之心。西游长安，见隋文帝。帝坐太极殿召见，因奏太平十二策。尊王道，推霸略，稽今验古。帝大悦，曰：“得生几晚，天以生赐朕也！”下其议于公卿，公卿不悦。通知谋之不用也，作《东征》之歌而归。[9] 梨洲熟习经史，其以王通为喻，深层用意乃在隐晦表达对于清朝治下“谋之不用”的政治判断。这种判断，并非单纯基于亡国之恨或民族情感，而是基于对清初政治环境与政治氛围的切身体察。在黄宗羲这一时期的诗作中，我们同样可以找到印证。 康熙十九年前后，黄宗羲曾作《脚气诗》一组十首，分别论及治乱、清议、学风、士风、党争诸事，皆直指时弊、议论尖锐，颇多值得玩味之处[10]。从诗名上看，《脚气》之题至少包含了两重意蕴。首先，中医有“脚气冲心”之说。《中藏经》谓“得之病者，从渐而生疾，但始萌而不悟，悟亦不晓……脚气之病，传于心肾，则十死不治”[11]。黄宗羲借此隐喻，正意在提示诗中所言十事虽小，然皆具体而微，关乎世运。其次，以《脚气》为文题原本其来有自。宋人车若水有书曰《脚气集》，《四库提要》谓其“因病脚气，作书自娱”[12]。黄宗羲在此借用前人典故，以“脚气”为诗名，亦或意在以自娱之名，掩刺世之实。 《脚气诗》十首中，与本文主旨最为相关者当属第四首： 清议在当世，元气之所秘。散之舆人诵，敛之乡校刺。 不霜雪而寒，不斧钺而悸。万马方奔腾，冷风飒然至。 志士宁杀身，枯骨恐留祟。奈何近年来，此道久废弃。 宿素已衰落，其权无所寄。琐琐将无同，所争只鼠臂。 遂使獝狂徒，雄张无顾忌。鬼神事渺茫，衮钺复滞腻。 天上天下间，何物可牵掣？后生无根柢，一哄凭市肆。[13] 此诗以清议政治为主题，前五句以历史典故强调清议政治之作用。首句视清议为国家元气所在，凸显其在政治世界中的重要意义，思想直承明季东林士人，而渊源于两宋之际。[14]次句点出清议的承载者在“舆人”与“乡校”，两处典故皆出自《左传》： 晋侯患之，听舆人之谋。杜预注：舆，众也。 郑人游于乡校，以论执政。杜预注：乡之学校。[15] 此句表明黄宗羲理想中的清议政治主体，一在草野庶民之街谈巷议，一在学校士人群体，二者共同构成独立于朝廷之外的舆论力量。这一对清议独立性、社会性的强调，表现出明代公议风气向民间社会拓展的政治文化特质。明儒薛应旂曾谓“古者谏无官，以天下之公议，寄之天下之人，使天下之人言之，此其为盛也”[16]，正是明儒公议政治观的典型呈现，而这也正构成了《明夷待访录》中公议政制设计的社会历史基础。 “不霜雪而寒，不斧钺而悸”，铺陈清议之威慑力。“万马方奔腾，冷风飒然至。志士宁杀身，枯骨恐留祟”，暗喻东林士人为捍卫清议不惜与皇权正面冲突的牺牲精神。在回顾了历代清议盛况之后，第六句忽然笔锋陡转，指出时下清议之风已然衰微。“奈何今年来，此道久废弃；宿素已衰落，其权无所寄”，如此直接地批评清代政治，在黄宗羲后期作品中十分罕见。考虑到此诗的写作时间恰好在于康熙十九年前后这样一个传统上被认为是黄宗羲反清思想转化的时间节点，那么其中的意义就更加耐人寻味了。黄宗羲的这一激烈批评究竟缘何而起？为厘清这一问题，我们有必要进入到清初政治的大环境中一探究竟。 清初诸帝对于士林舆论总体上采取压制态度，其中固然有鉴于明末党争亡国之教训，不过更深层的原因乃在于通过压制士气、驯化士林以收强化集权、巩固统治之效。正如学者指出，清初的言论整饬，既是一种意识形态话语的建构，也包含了制度损益，其实质指向首推满洲和君主独裁的国家体制。[17]顺治九年（1652），清廷颁《卧碑文》于直省儒学明伦堂，立禁令八条。其中七、八两条严禁士人清议、结社： 军民一切利病，不许生员上书陈言。如有一言建白，以违制论，黜革治罪。 生员不许纠党多人，立盟结社，把持官府，武断乡曲。所作文字，不许妄行刊刻。违者听提调官治罪。[18] 顺治十八年（1661），顺治帝从礼部右给事中杨建雍之奏，严词重申订盟结社之禁： 士习不端，结社订盟，把持衙门，关说公事，相煽成风，深为可恶。著严行禁止。以后再有此等恶习，各该学臣即行革黜，参奏如学臣徇隐事发，一体治罪。[19] 与顺治九年《卧碑文》相比，禁令范围从学校生员扩展到更加宽泛的士人群体。士人之间结社订约，构成社群，是士林清议、影响时政的组织基础。清廷严禁社盟固然基于多方面的考虑，但剥离学校的政治功能、摧抑士林议政根基无疑是其中的重要因素。康熙曾作《学校论》，明言兴学之目的即在于使“君子履信思顺以事其上，小人亦皆乐循礼而耻犯法”[20]，养成皇权下的循吏顺民。 压制士林舆论、摧抑士气，构成了清初政治文化的重要特质，而这正与黄宗羲的政治理念构成强烈反差。在《明夷待访录》中，“公议”是制度设计的一个关键立足点，构成了维系政体运作的基本原则，其制度枢机则在学校。《学校》篇提出“公其非是于学校”，“使治天下之具皆出于学校”[21]，学校不仅是舆论公议的中心，也是创制立法的主体。由此，对比清初政治环境与黄宗羲的政治擘划，不难看出政治理想与现实之间的强烈反差，而这正构成了《脚气诗》中忧愤心绪的根源。 在全诗后半部分中，黄宗羲隐晦表达了对清初皇权膨胀的政治结构的担忧。“宿素已衰落，其权无所寄”，士人社盟已为清廷严令禁止，学校也已不再具有公议职能，如此则士权衰微，士气不振，“琐琐将无同，所争只鼠臂”。“遂使獝狂徒，雄张无顾忌”。“獝狂”语出《汉书·扬雄传》：“捎夔魖而抶獝狂。”李善注云：“獝狂，恶鬼也。”[22]“雄张”语出《三国志·吴志·士燮传》：“燮兄弟并为列郡，雄张一州，偏在万方，威尊无上。”[23]考虑到清初君尊臣卑的历史背景，此处所谓“獝狂”、“雄张”者，只能是指向皇权。后二句中上述意涵进一步显豁，“鬼神事渺茫，衮钺复滞腻；天上天下间，何物可牵掣”，鬼神之说既不可恃，朝廷法度亦不足限，则唯有皇权一支独大、无所牵制。 黄宗羲晚年的政治关怀一直罕为学者所注意，如钱穆先生即认为“梨洲自为《待访录》，其后即一意理学，绝口不及政治”[24]。通过《脚气诗》的解读，不难看出黄宗羲晚年依然保持着强烈的政治关怀，只不过由于清代统治的渐趋稳固，这种关怀已无法诉《待访录》这样的鸿篇巨制，而只能更多地借助诗歌等方式来隐晦表达。就此而言，黄宗羲所谓“思想转变”，其实限制在一个相当明确的限度之内，此即始终坚持自身对于政治问题的价值立场，对清代集权高压政治抱持不认可、不合作态度。 三、晚年心境：文化认同与政制认同 康熙二十年（1681）三藩之乱底定，清朝统治至此基本稳固。时代环境的转变，加之康熙本人精深的汉文化造诣，遂使清廷采取更加灵活的治术。早在康熙十七年（1678），三藩之役形势方定之际，康熙帝便诏开博学鸿词科，学士叶方蔼欲荐黄宗羲未果。次年诏修《明史》，监修徐元文延请黄宗羲来京修史，亦为其所婉拒，但遣弟子万斯同、万言赴京，清廷遂复诏誊抄其史著送京。 对于清廷而言，鸿儒之征意在表明对汉文化的重视，《明史》之纂，既是对于自身正统地位的宣示，亦是对胜国遗民之心的收拢。而对于黄宗羲而言，借修史之机整理故国历史，亦不失为一种彰显自身生存意义的经世方式。由此，清廷统治策略的更张与明遗民存续故国文明的意愿达成了某种不期然的交汇。康熙十五年（1676），黄宗羲应海昌县令许三礼之邀前往讲学，主持讲席先后长达五年。通过修史、讲学等活动，黄宗羲与徐元文、徐乾学、叶方蔼等当朝高官建立起一定交谊，由此亦拉近了与清廷的情感距离。据今人统计，康熙十八年以后黄宗羲所撰碑志中，采用清代年号者占到八成以上[25]，这一切似乎都在表明，其业已为康熙的文治业绩所折服。 康熙二十五年（1686）前后，在黄宗羲致内阁学士徐乾学的一封书信中，这种倾向得到了最直接的呈现。信中黄宗羲盛赞康熙重用儒臣，“古今儒者遭遇之隆，盖未有两，五百年名世，于今见之”[26]。《与徐乾学书》自从上世纪八十年代被发现后，一直是学者引以论证黄宗羲晚年思想转变的重要论据。方祖猷认为，此种转变乃是康熙右文政策下的必然结果。[27]黄进兴据此进而指出，黄宗羲的这一态度毋宁反映了两千多年来儒生内心期待圣君来临的“政治怀乡病”，而这正是儒家思想内在真正的纠结。[28] 平心而论，黄宗羲晚年对于康熙右文之治的称赞确非虚与委蛇。不过，倘就此认定其已全然折服于清初之治，则尚待商榷。首先从写作动机看，黄宗羲致书徐乾学，为有三事相求：一为其父忠端公黄尊素祠庙求碑铭，二为幼孙黄蜀科举考试请托，三为自己深山筑墓筹资。有求于人，难免言不由衷，甚至词近谄媚，然而信中言辞是否反映了作者的真实思想，却应另当别论。事实上，正如该书发现者吴光先生指出的，黄宗羲生前并未将其收入《南雷文定》、《南雷文约》，已经颇能说明作者本人对该文的态度[29]。请托当路，固于节行有亏，然而就内容言之，是书并不具备太多思想意义，更不足以完整反映黄宗羲晚年的真实思想与心态。 其次，仔细寻绎黄宗羲晚年文章著述，可以发现一个颇值得注意的现象：其称颂圣君盛世之语，多出于序跋、祠记、碑志等公开的应酬之作中。如《余姚县重修儒学记》称赞“圣天子崇儒尚文”[30]；《靳熊封诗序》称“方今礼乐将兴”[31]；《周节妇传》谓“今圣天子无幽不烛”，纲常名教“因之而盖重”[32]。相反，在同一时期诗歌等私人作品中，则更多地流露出感时伤世之意，呈现出强烈的情感反差。方祖猷先生以“礼乐之兴”与“亡国之恨”的交织解释黄宗羲晚年心态的矛盾[33]，能够说明一定问题，然而犹有未尽之处。黄宗羲的心态矛盾之中，不仅包含了故国之思，还有当年写作《明夷待访录》时那种“思复三代之治”的理想政治追求。 康熙二十七年（1688）九月，黄宗羲七十八岁，寻古兰亭，作《九日寻古兰亭》诗云： 来寻内史流觞地，重九如何上巳游？禾黍虽然吞古迹，茂林依旧叫钩辀。 文章不入昭明选，功业空为殷浩谋。自古英雄多袖手，流传恨事与千秋。[34] 值此康熙盛世，黄宗羲重访兰亭，所思不在文人雅趣，却借王右军酒杯浇己块垒，抒发“吾谋不用，遗恨千秋”的志士之悲，其中心绪耐人寻味。而在其去世前三年（1692）所作《破邪论》一书的题辞中，这种对于时局的失望之情就表现得更加直白： 余尝为《待访录》，思复三代之治。昆山顾宁人见之，不以为迂。今计作此时，已三十余年矣。秦晓山十二运之言，无乃欺人！[35] 可见，黄宗羲晚年念兹在兹的根本关怀，依然在于三十年前《明夷待访录》中“复三代之治”的政治理想。“十二运之言”，指元末明初人胡翰根据《周易》推演而出的一套历史演进论。依是说，自周敬王甲子年起下推两千一百六十年，将交入“大壮”之运，时年正在《待访录》写就二十年之际，即康熙二十二年（1683）前后。然而，当暮年的黄宗羲提笔写作《破邪论》之际，“大壮之期”早已过去近十年，然而曾经热切期待的“大壮之世”依旧遥遥无期，丝毫未有降临迹象。康熙盛世，并非黄宗羲理想中的理想之治，彼时的希望，只能化作此刻无尽的失望。 这种失望之情，同样流露在黄宗羲对身后事的处理上。早在去世前七年，黄宗羲便在其父黄尊素墓旁自营生圹，中置石床，不用棺椁。全祖望《梨洲先生神道碑文》云： 公自以身遭家国之变，期于速朽，而不愿显言其故也。……遗命一被一褥，即以所服角巾深衣殓。得年八十有六，遂不棺而葬。[36] 梨洲遗嘱“服角巾深衣而殓”，同样有所寓意。角巾本为古代隐士之冠饰，而深衣则是诸侯、大夫、士居家之服，象征平正、无私之德。《礼记·深衣》云： 古者深衣，盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡。……故规、矩取其无私，绳取其直，权、衡取其平，故先王贵之。 黄宗羲晚年曾专门考订深衣形制，其著《深衣经解》云： 举手为容者，应接之恭，外无圭角也。负直于后者，宅心之正，而无斜倚也。抱方于前者，制事之义，外无亏缺也。安志平心者，存主之定，内无低昂也。圣人服之，又言先王贵之者，谓贵此规矩绳权衡五者，非深衣也。[37] 对于黄宗羲而言，深衣并不仅仅是华夏衣冠的文明象征，更暗喻了自身的立身处世之方。“应接之恭，外无圭角”，意在与时交接，入世弘道；“存主之定，内无低昂”，则表明其入世行为亦有不可逾越之界限。就立身言，拒绝入仕是其底线；就立志言，则是坚守“思复三代之治”的价值追求。 综上所述，黄宗羲晚年心态的困结，可以归结于明清易代、文化存续与政制更革三大维度间的张力，它们分别代表了“认同”问题在不同层面的展开。对于黄宗羲而言，文化存续的使命感促成了其对康熙右文政策的肯定，所谓晚年反清态度的转化，其实质在于对清廷文化正当性的部分认可。然而在政制认同的维度上，黄宗羲终其一生所坚持的价值理念与清代政权之间存在着难以弥合的距离。 四、思想意蕴：文化、政制与圣王 透过黄宗羲晚年曲折心境而反映的，并不仅仅在于其作为个体的人生定位与文化选择。明清鼎革之际，异族入主的时代背景使得政治认同问题成为儒者致思的焦点。明清之际诸大儒对此皆有深透思考，然亦各有侧重。如果说顾炎武“亡国”、“亡天下”之辨的主旨在于宣示文化存续高于王朝兴替，王夫之夷夏之辨重在申明种族之别优先于文化认同，那么黄宗羲的关注重心就在于文化与政制的界分。在他那里，决定政治认同的根本问题不仅仅在于王朝兴替、种族界限抑或文化取舍，而更在于一套体现天下公义的根本法度。由此，则在传统的王朝、种族、文化诸维度之外，更开拓了政制认同的新向度。 黄进兴认为，黄宗羲晚年对康熙的称赞，表明其仍未跨越数千年来儒生期待圣君来临的“政治怀乡病”，证据在于梨洲晚年作品，尤其是《与徐乾学书》中流露出的对康熙文治的褒美。通过上文分析，我们已能断定是书绝不足以论定梨洲晚年思想主旨，康熙盛世也并非黄宗羲理想的“大壮”之世。事实上，在兴文重教之外，康熙一朝政治格局与政治文化的演进，恰与黄宗羲之政制理念背道而驰，这也决定了黄宗羲决然难以将康熙视为理想中的“待访”之君。 黄宗羲的制度规划源自对明代君主过度集权的政制结构的反思，其要义至少可以概括以如下方面。首先是对最高权力的制度性约束，此即确立起根本法度（治法）相对于执政者个体意志（治人）的优先性，具体表现为相权对于皇权的制衡、“朝廷—学校”二元权威的确立与“道高于势”理念的制度化落实。其次是政治参与的扩展，通过各级学校的“渐摩濡染”，培育出一种普遍而理性的公议政治风气，使士民逐渐成为政治活动的主动参与者。然而，反观清初诸帝之举措，大体皆反其道而行之。顺治严禁士人结社议政，康熙虽号称开明，然而就政治理念与制度建构而言，其加强集权、抑制士气的大方向并未改变。康熙十六年（1677）设南书房，成为内廷权力中心，弱化外朝事权。至于密折奏事制度，同样起自康熙时代[38]。在康熙十八年关于否决重开“风闻言事”提议的两次上谕中，康熙反复重申了“治人”相对于“治法”的优先性： 治国家者，在有治人，不患无治法耳。 从来有治人，无治法，为政全在得人。人臣事君，全在辨心术之公私。[39] 上述旨意虽然针对“风闻言事”的具体问题而发，然而其强调“治人”重于“治法”的态度，显然与清初强化君主集权的政治趋势相一致，而与黄宗羲“有治法而后有治人”之论恰成反调。 至于传统的君师、道势关系，在康熙时代亦发生了彻底的反转。黄进兴指出，清代政治文化异于前代的最大特点在于治教合一、圣王合一意识形态的确立。[40]“治教合一”下的帝王兼做君师，道统合于治统，正与清廷对士林言论的钳制相表里。圣王合一的意识形态下，儒家道统所代表的文化权威并不具备引导、约束政治权力的能力，其作用仅止于助君教化。康熙即指出，“至治之世，不专以法令为务，而以教化为先……盖法令禁于一时，而教化维于可久”[41]。而在雍正帝那里，这一意味就表达得更加露骨： 人第知孔子之教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗，亦知伦纪既明，名分既辨，人心既正，风俗既端，而受其益者之尤在君上也哉！朕故表而出之，以见孔子之道之大，而孔子之功之隆也。[42] 道统出于治统，帝王兼做君师，正与梨洲理势二分、道高于势之理念背道而驰。可见清代帝王虽“崇文尚儒”，然而早已抽空了宋明儒重建礼乐的政道用心，不过视之为佐治之具而已。黄宗羲晚年对“大壮之运”充满失望，显然已经意识到了“礼乐方兴”的盛世表象之下，理想与现实之间难以跨越的巨大鸿沟。 康熙一朝奠定的清代集权政治格局与政治文化，实与黄宗羲的政治理念大相径庭。值得注意的是，康熙十八年前后，也正是《脚气诗》的创作时期，“宿素已衰落，其权无所寄”，“天上天下间，何物可牵掣”之感叹，绝非无的放矢。在目睹康熙右文之举的同时，黄宗羲也已敏锐觉察到了康熙政治可能的专制前景。作为遗民，他自然无力改变新朝政局，力所能及者只能是致力于文化实践，保存文脉薪火。至于“交入大壮”的政治夙愿，则只能藏诸名山、隐之曲笔，留待后世了。在黄宗羲眼中，清初政治绝非理想之治，而康熙当然也不是能够交入“大壮之运”的理想之君。 五、小结 黄宗羲去世数十年后，私淑弟子全祖望整理黄氏文献，发现《留书》残卷，有感而作《重订黄氏留书》，诗云： 如此经纶遭世厄，奈何心事付天知。犹闻老眼盼大壮，岂料余生终明夷！[43] 全氏未及亲炙梨洲门下，却准确道出了梨洲晚年之心境委曲。大致在康熙十八年以后，黄宗羲的晚年思想中包含了两种充满张力的倾向，一是对康熙右文政策的肯定，二是对清代专制集权政治环境的不满。二者分别见诸公开的应酬之作与私密的诗歌作品、私家著述，反映了对清朝的文化认同与政制抵触。此种张力，正是探究黄宗羲晚年真实心境钩沉的重要线索，同时，也透露了明清之际儒家政治思想发展的某种新动向。 文化—政治关系，一直是儒家政治思想中的关键问题。儒家政治的理想典范在于礼乐为治的三代之世。周秦之变，“有封建之国，无一统之政”[44]的封建天下一转而为法家主导的中央集权大一统格局。三代以下的政治秩序中，礼乐教化失去了封建时代的基础性功能，而只是作为“王霸杂之”结构中的构成性要素之一而发挥作用，甚或沦为帝王权力政治的修饰。就此而言，欧阳修在《新五代史·礼乐志》中提出的“由三代以下，治出于二，而礼乐为虚名”的断语[45]，实已点到了问题的核心，而这也成为了近世新儒学的核心焦虑之一。不过，宋儒虽有“复三代之治”的政治理想，但尚未形诸完整的制度蓝图。在黄宗羲那里，经过数百年的酝酿与特殊的时代机缘，终于发展出一套关于国家根本理念、根本制度的完整构思，从而为儒家在新的历史环境下的政制形态提供了一种可能的愿景。这一儒者构造的新型政制论，乃是与儒家文化精神合而为一的。然而这一理想擘画，在清初的历史环境中并无实现之可能，清代帝王虽号称“圣王合一”，实则依旧未脱文化缘饰政制的二分之局。专制皇权对士人政治主体性之压制，反而强化了文化、政制之间的断裂。 黄宗羲晚年对待清廷的曲折态度中所折射者，正在于存续文化精神与坚守政制理想之两难。这一困境反映在王朝认同问题上，则是文化上的相对认可与政制上的持续抵触之纠结。由此，就儒家的政治认同观而言，则在文化、种族认同之外，更增添了政制认同之新义，而这也正是黄宗羲晚年心曲中揭示的关键意蕴所在。 注释： [1]章太炎：《说林上》、《非黄》，见《章太炎全集》第四册，上海人民出版社，1985年，第117、124页。 [2]梁启超：《中国近三百年学术史》，人民出版社，2008年，第54页。 [3]黄宗羲《明夷待访录》写作动机的论析，参见李广柏：《〈明夷待访录〉解读之商榷》，《艺衡》第五辑，国家图书馆出版社，2011年；方祖猷：《黄宗羲长传》，浙江大学出版社，2011年。 [4]陈永明：《论黄宗羲的“君臣之义”观念——兼评所谓黄氏“晚节可讥”说》，载吴光、季学原、诸焕灿主编：《黄宗羲三百年祭》，当代中国出版社，1997年，第135-150页。 [5]方祖猷：《黄宗羲长传》，浙江大学出版社，2011年，第368-376页。 [6]黄宗羲：《参议密庵陆公墓碑》、《时禋谢君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第263-264,、438-440页。二者成文时间的考订，见徐定宝主编：《黄宗羲年谱》，华东师范大学出版社，1995年，第216-218页。 [7]南炳文：《黄宗羲肯定封建君主专制制度的思想》，吴光主编：《黄宗羲论——国际黄宗羲学术研讨会论文集》，浙江古籍出版社，1987年，第355页。 [8]黄宗羲：《送万季野贞一北上》，《黄宗羲全集》第十一册，第282页。 [9]《山西通志》卷一百三十二，《景印文渊阁四库全书》第546册，台湾商务印书馆，1986年，第538页。 [10]关于《脚气诗》写作时间的考证，参见吴光：《黄宗羲遗著考》（六），《黄宗羲全集》第十一册，第457页。 [11]【汉】华佗撰：《中藏经》，江苏科学技术出版社，1985年，第49页。 [12]【清】纪昀总纂：《四库全书总目提要》卷一百二十一《子部·杂家类五》，河北人民出版社，2000年，第3136页。黄宗羲为编撰《宋元学案》、《宋元文案》，曾广泛搜录宋元人文集，车若水名列《宋元学案》，黄氏理应熟悉。 [13]黄宗羲：《脚气诗》之四，《黄宗羲全集》第十一册，第336页。 [14]明末缪昌期视公论为“国之元气”。缪昌期：《公论国之元气》，《从野堂存稿》卷一。北宋李纲从“国之元气”的高度论述清议之意义，见《清议说》，《梁谿集》卷一百五十七。 [15]【周】左丘明撰、【晋】杜预注、【唐】孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第443、1132页。 [16]黄宗羲：《明儒学案》，卷二十五《南中王门学案一·薛方山纪述》，《黄宗羲全集》第七册，第691页。 [17]罗冬阳：《明亡教训的清朝解题：论清前期的言路整饬》，《求是学刊》2012年9月，第132-139页。 [18]《皇朝文献通考》卷六十九《学校考》，《景印文渊阁四库全书》第633册，台湾商务印书馆，1986年，第645页。 [19]《皇朝文献通考》卷六十九《学校考》，《景印文渊阁四库全书》第633册，台湾商务印书馆，1986年，第651页。 [20]康熙：《学校论》，《圣祖仁皇帝御制文集》卷十七，《景印文渊阁四库全书》第1298册，台湾商务印书馆，1986年，第175页。 [21]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第一册，第10页。 [22]【梁】萧统编、【唐】李善注：《昭明文选》第一册，上海古籍出版社，1986年，第322页， [23]【晋】陈寿撰、【宋】裴松之注：《三国志》卷四十九《吴书·士燮传》，中华书局，1972年，第1192页。 [24]钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第96页。 [25]南炳文：《黄宗羲肯定封建君主专制制度的思想》，吴光主编：《黄宗羲论——国际黄宗羲学术研讨会论文集》，浙江古籍出版社，1987年，第355页。 [26]黄宗羲：《与徐乾学书》，《黄宗羲全集》第十一册，第67页。 [27]方祖猷：《黄宗羲长传》，浙江大学出版社，2011年，第357页。 [28]黄进兴：《清初政权意识形态之探究：政治化的道统观》，载氏著《优入圣域：权力、信仰与正当性》，中华书局，2010年，第104-105页。 [29]吴光：《黄宗羲反清思想的转化》，《南雷杂著真迹·附录二》，台湾学生书局，1990年，第301页。 [30]黄宗羲：《余姚县重修儒学记》，《黄宗羲全集》第十册，第134页。 [31]黄宗羲：《靳熊封诗序》，《黄宗羲全集》第十册，第62页。 [32]黄宗羲：《周节妇传》，《黄宗羲全集》第十册，第612页。 [33]方祖猷：《黄宗羲长传》，浙江大学出版社，2011年，第368-376页。 [34]黄宗羲：《九日寻古兰亭》，《黄宗羲全集》第十一册，第316页。 [35]黄宗羲：《破邪论·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第192页。 [36]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《黄宗羲全集》第十二册，第10页。 [37]黄宗羲：《深衣经解》，《黄宗羲全集》第一册，第175页。 [38]晁中辰：《雍正朝的密折制度》，《文史哲》2002年第2期，第27页。 [39]《清实录》第四册《圣祖仁皇帝实录》卷八，康熙十八年八月戊子、辛卯条，中华书局，1985年，第1062、1066页。 [40]黄进兴：《清初政权意识形态之探究：政治化的道统观》，载氏著《优入圣域：权力、信仰与正当性》，中华书局，2010年，第75-105页。 [41]康熙帝：《谕礼部》，《圣祖仁皇帝御制文集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1298册，台湾商务印书馆，1986年，第50页。 [42]雍正帝：《世宗宪皇帝圣训》卷四，雍正三年七月癸酉条，《景印文渊阁四库全书》第412册，台湾商务印书馆，1986年，第53页。 [43]【清】全祖望：《鲒埼亭诗集》卷七，《清代诗文集汇编》第302册，上海古籍出版社，2010年，第282页。 [44]萧公权：《中国君主政体的实质》，载氏著：《宪政与民主》，清华大学出版社，2006年，第68页。 [45]【宋】欧阳修、宋祁撰：《新五代史》卷十一《礼乐志》，中华书局，1974年，第307页。 (责任编辑：admin) |
