真正意义上的整体如何可能——现代历史主义的虚无及其出路探索 作者：贾庆军 来源： 原载于 《粤海风》2011年第5期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月廿九日己酉 耶稣2017年9月19日 内容提要：当今史学家们想要寻求某种整体史。这一整体史不能靠历史主义——无论是保守历史主义还是激进历史主义——达到，也不能靠唯物或唯心史观实现。西方当代科技哲学如STS本体论也无助于这一问题的解决。反而是中国传统的天人合一思维方式对这一问题的研究有所助益。 关键词：整体史；历史主义；二元思维 近年来，在各种史学理论研讨会中。我们越来越多地听到一种召唤：书写整体史。而且，这一整体史的范围不断扩大，已经不再局限于人本身的历史，意欲蔓延到自然史甚至整个宇宙的历史。传统的历史与自然之二分已经不能满足史学家的需要。史学家们开始寻求通达整体史的方法和途径。正是在回归整体史的途径问题上，史学家们遭遇了理论上的困境。有的向历史主义求救，有的依旧以传统唯物、唯心史观为指导。在笔者看来，这些承自西方的史学理论都不能妥当解决这一问题。反而是中国传统的思维方式和理念，有助于对这一问题的推进和探索。 一、历史主义的无限之恶与虚妄 在整体史的内涵这一问题上，无论分歧多大，无论是西方史学理论工作者还是中国史学理论工作者，最终都会承认这一点，即整体史就是时间历史和空间历史的整合。 这种观点深受西方近现代思维也即历史主义的影响。在西方近现代思维中，时间和空间都成为了不可逆的粒子流，而历史的整体也就是时间历史和空间历史的整合，而历史真实也与历史整体紧密相连。这种历史主义倾向在客观史学和实证史学里最为明显。兰克曾雄心勃勃地要为每个民族写一部历史。[1]24～25这一时空的历史既包括物质化的历史，也包括精神化的历史。换句话说，近代以后人们所认为的历史都成了时间化的。这里的时间是不可逆的时间。不仅如此，在不可逆的时间思维中，人们又接受了进化的观念。在这两大思维的影响下，历史便成了直线前进、不断进化的历史。[2]90～97 在这种乐观观念下，历史主义者们认为整体历史及其真实是能达到的，但这种乐观很快就受到打击，因为这样的整体是不可能达到的。因为在不可逆时空中，人永远无法穷尽时空中的历史细节。处于时空中的历史是可以无限被分割的，在无限细小的历史细节之海中，遗漏一点一滴都会使完整历史不可能，而历史真实是建立在历史完整基础上的。在这样的历史观念下，历史完整和历史真实必然是不可能的。很快，无论是从事物质史还是思想史研究的历史学家，都宣称回到历史真实不可能，完全真实地理解古人也不可能。既然每一代人所研究的历史不可能是完全真实的，人们聊以自慰的只能是：我们能够达到部分的真实。正是在这一观念的鼓舞下，人们才投入浩如烟海的历史资料中。如此，历史研究必然会成为或者是文物的不断发现、或者是文本的不断解释、或者是两者相互结合的一门学问。然而细一分析，我们就会看到，部分真实可能也是个幻想。如果我们将历史主义的思维贯彻到底的话，就会发现，这部分真实也是不可靠的。因为真实的判断依然是由人来做出的，既然所有历史都消失在时间中，人又不可能回到过去，其判断的真实性是令人怀疑的。真实性（无论全部的还是部分的）之难达是处于一维时空观念下的历史学家们面临的最大难题。因此，有人干脆拒绝历史真实的诱惑，将历史看成是主观解释的历史，即历史只存在于研究者的解释中。这就是伽达默尔的阐释学和福柯的知识考古学所要表达的观念。根据他们的理论，历史真实已不可知，我们接触到的只有历史文本，而这一文本还要被每一代人根据其特有的背景重新阐释。[3]384～385这离实用主义史学已经不远了。日本学者山口久和的代表作《章学诚的知识论》就是以阐释学的理论来进行研究的，对于真实的章学诚他已没有兴趣，他只想要自己心中的章学诚。[4]1～2难怪沟口雄三会说，日本人的中国学是“没有中国的中国学”。[5]而这种主观阐释倾向在国内学界正在蔓延。 无论是客观实证史学还是考古阐释史学，我们都可以将其称为历史主义。这两种看似截然相反的倾向有相同的前提，即对不可逆时空的崇拜。我们可以将前者称为保守历史主义，后者称为激进历史主义。两者的区别只是，前者强调时空之流的连续性和统一性，而后者强调其断裂性和差异性。换句话说，尽管激进历史主义想要阻断保守历史主义的连续的、进化的历史之流，结果是将历史主义推进得更为彻底。如果说保守历史主义是将每个时代、每个人化为时间流中的一分子的话，激进历史主义所做的只是想将每一刻、每个人独一无二化。而这两者本身就互不冲突。两种历史主义终归是一家人。 在笔者看来，无论是保守还是激进的历史主义，都不可能找到历史之整体。对保守历史主义来说，这一整体是无法建立起来的，因为其开端和结束无法寻求；而且其建立起来的历史不过是事件的集合或粘贴，也可以说是个量的无限积累。这样的粘合体不是真正的整体。真正意义上的整体应该是浑然为一之整体，或者说其不仅是量而更应是质的整体。质与量的完美结合才是真正意义上的整体。在这一整体里，量的无限性被质所驾驭，整体的意义主要由质而不是量所给予。与质的结合使量也就不再是粒子流似的量，而是一种整体融合的质之量，这样的整体才得以突破量的无限延伸之恶，而成其为真正之整体。 而对激进历史主义来说，追寻历史整体本身就是虚妄的。它已经拒绝历史客观，并将历史的主观阐释当作了终极真理。[6]170 所以，在一维时空中，无论是强调历史片段的粘贴还是片段的绝对化，都不会产生真正的整体。这就给我们以暗示，历史整体可能是时空与超时空的结合。而事实上，历史主义的逻辑并没有在历史学家这里得到彻底而忠实地执行。因为历史学家（包括兰克）始终想要在时空当中寻求超时空的东西，即意义。[1]25、27即使是后现代们的碎片化和分散化之历史书写，如福柯和德里达，也没有放弃对意义的寻求。而更悖谬的是：历史主义本身就是一种价值或意义追求，它想将自己立为普遍的价值标准。在这一意义上，真正的历史主义似乎也是不可能的了。时空历史的意义和本源一定在时空之外，而只有寻到时空之源，人们才能窥得时空之整体。 正是对这一悖谬的觉察，有的学者提出了历史时间的二维性，即历史时间包括循环时间和线性时间。还有学者提出历史时间的主观性和客观性。这是斯宾格勒、汤因比等人历史观的反应。在笔者看来，如果这一循环时间或主观时间是奥古斯丁、胡塞尔、舍勒等所说的永恒时间，那么整体历史的建构还有可能。如果其不过是暂时性的时代精神、意识形态等，就依然是在历史主义的怪圈里循环。 二、二元思维的分裂症 真正的整体史不能靠历史主义实现，那么能否靠唯心或唯物的方式获得呢？现今思想考古、知识考古热潮正席卷历史学界，不少学者提倡思想考古研究，与之相对立的则是对环境史、灾害史、经济史的推崇。前者是科林伍德、伽达默尔、福柯的追随者，后者是长时段、新社会史之追随者。在笔者看来，这种二元思维也不能建构整体史。一是因为近代历史主义就是西方二元思维的产物，它是将自然世界的法则运用到人类社会的结果，无论唯心还是唯物都有可能具有历史主义特征；二是西方二元思维中有顽固的人类中心主义倾向。如此建构起来的历史是否是整体的，令人怀疑。主体与客体、心与物的截然二分，本身就预设了人对宇宙或世界的认识是以人为中心的，而不是着眼于宇宙整体的。存在主义大师海德格尔及其追随者伽达默尔、福柯、海登怀特等，号称要推翻西方传统二元思维方式，但他们对宇宙或历史的考察依然带有人类中心主义倾向。[7]348～353所谓的元史学自然也是人类中心义的产物。这种顽固的人类中心主义自康德以来就纠缠着思想家们。将人的历史与自然的历史区分来看，就依然没有看到宇宙的整体性，人们是以自己的体验来宰割宇宙和历史的。 前面对历史主义已经有所分析，这里主要对人类中心主义进行剖析。在二元思维下，人们也尝试建构宇宙之整体，然而无论是唯心还是唯物，其前提预设是一致的，这就是主体与客体、心与物之分离。虽然其最终也要追求一种主客体统一、人与物统一之宇宙整体。但这一整体是以主体对客体、人对物的征服和驾驭的形式实现的，是人将一己之意志强加给宇宙的结果。如此之整体显然是一厢情愿。真正完整自在的宇宙和历史之整体依然没有达到。所以，无论唯心史观还是唯物史观，都体现的是人的一己之意志（唯物之规律也是主体建构出来的）。两者各执一端互相攻伐，更像是同室操戈。各执一端的结果是谁也说服不了谁：在存在主义思想基础上产生的概念史、思想史研究，终不能抵御唯物史观的攻击，因其一开始就忽略了人之外的宇宙；而唯物史观面对唯心史观也没有绝对的自信，因其对物质规律的寻求本身就是非唯物的。余英时批判国内学者从经济角度（唯物）来研究明清思想史为隔靴搔痒，[8]59、112而国内学者则批判余英时的内在理路（唯心）游谈无根。[9]两者皆是以偏攻偏。 有的学者会说，将唯物和唯心结合起来不就得到整体之全了吗？如此不就超越了唯心和唯物之偏颇么？如前所述，这样的粘贴并非真正意义上的整体。年鉴史学（尤其是长时段）、信息史学或数字史学等新兴史学，以为将人类历史的方方面面粘贴起来就是整体了。这样的超越可能不是真正地超越。真正的整体是主体与客体、心与物的内在融合与统一，是万事万物之浑然一体。而这种统一很难在西方思维中实现，黑格尔、克罗齐的彻底一元论也只停留在主体的领域。 现代西方人文哲学领域虽然未有明显突破，但在科技哲学工作者那里似乎看到了某种曙光。如古德曼和施泰默等所做的研究。他们试图整合“世界——认识”的关系，而这将会解决宇宙整体的可能性问题。为达到此目的，他们必须寻求某种比“世界——认识”更高的认识体系。施泰默将这一系统称为“自然选择学说”。这一学说力图揭示世界分裂为心物两层之前的整个宇宙状态，由此也就使整体世界成为了可能。[10]3～5 另一方面的重要成果就是当代STS(Science and Technology Studies)本体论的研究。STS本体论与传统本体论不同之处在于，它要整合历史和自然。其主要代表是拉图尔、皮可林、哈金等，他们力图将重塑主体与客体、人与物、社会和自然的关系，使世界成为一个有机的整体。[11]79～83 然而对上述科技哲学思想详加考察，我们又会发现，情况并不那么乐观，因为他们依然是在时空宇宙中进行的某种融合和实践，他们没有承认或走到超时空之地步。而且其理论大多是在实验室里片段实验的基础上提出来的，这是否反映原本的自然和历史，令人怀疑。如此，他们就依然是在结果当中寻求本源，也仍然没有接触真正的自然，其人为构建的宇宙整体就没有很大的说服力。所以，当代科技哲学依然没有摆脱人类中心主义倾向。 而当我们正在迷茫之际，蓦然回首，却发现一种整体的思维方式和整体史观，在中国古代社会可能已经存在了。笔者有意做这方面的尝试。 三、整体之可能 就笔者目前识力所及，阳明心学可能代表这一整体思维方式的顶峰。而对这一思维方式应用到最大程度的，当属黄宗羲。在黄宗羲这里，整体宇宙是一个心物合一、万物一体之宇宙，也是一个时空和超时空、变与不变合二为一之整体。 寻常人理解的黄宗羲是经世致用史学之代表，其实不然。黄宗羲追求的恰是一种整体史学。他将整个宇宙看成一个整体，天人浑然一体，宇宙的历史也是人的历史，两者密不可分。宇宙之整体就是一气，此气是理气合一、万物一体之气。在一气中，万物（气）与万物之法则（气之主宰）同时产生（《孟子师说·尧以天下与舜章》）。气在人即人身，气之主宰（理）在人即性。天为理气合一，人则身性（心）合一（《孟子师说·浩然章》）。在一气中，就实现了天人一体、心物一体、万物一体，人就能感悟整体之存在。正是这种整体思维，才能弥补西方二元思维的不足。因为二元思维中凸显的是人与物、心与物之分离。在这种分离中，人和物得关系始终处于对立中，对人物关系的解决也只有两种极端的方式：要么是人凌驾于万物之上，以人对万物的征服结束；要么是人为万物之奴隶，以物质的专制结束。最终胜利的常常是前者，因为无论唯物还是唯心，都是人类中心主义的表现，最终都将人的意志强加于宇宙。物始终没有如其本然地被理解。如此，人与物从来没有被放在一个真正的整体中。 对于西方基于人与物分离的这种思维方式或智慧，熊十力先生称之为量智。量智使人分裂地看待事物，能够将任何一种事物的性能、机理揭示出来。同时也就增加了人类理解和驾驭万物的能力。但它却不能使人从整体上理解每个事物的价值和意义。[12]24如此，量智就像一个无限的恶之循环，当其揭示并耗尽每个事物的性能时，也是每个事物毁灭的开始。对黄宗羲来说，整体的割裂是人欲、人为之结果，其本身就是功利主义的表现。而历史也表明，量智的尽头就是功利主义，即寻求对各种事物的控制和驾驭。与量智相对立的，就是性智。这是一种更本源的智慧，它试图超越万物支离破碎的表面，发现其整体上的联系和统一。在这一意义上，每一物都不是独立的存在，其意义都从整体中获得，每一物亦皆反映整体的信息。所以，在性智之下，对任何具体事物的研究都将揭示出整体的内涵，不必陷入量智的无限循环和延伸。[12]24在这里，人与物、心与物不再是分离的两段，他们同处于一整体中，所谓“心与事融，外不见人，内不见己，浑然至善之中，万物一太极也”（《孟子师说·君子深造章》）。 这种整体思维还体现了变与不变的统一。黄宗羲说：“人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰”（《孟子师说·浩然章》）。“主宰”就是使整体成之为整体的气之大本，也即本质，而“流行者”就是事物之量。在这里，主宰与流行者合二为一，也即质与量之合一。主宰或质是不变的，变化的只是流行者或量。对于整体历史来说，变化的只是事物之形式，但其本质规律却始终如一。这一整体是时空与超时空、质与量、形式与本质相互交融的浑然之体。当人心在变之中体悟到不变时，对每一时刻的把握就都能看到整体的影子。在《易学象数论卷三·恒卦》中，黄宗羲写道：“苏子瞻曰：‘自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。’人但知男女饮食之为恒事，尽力与造化相抟。造化以至变者为恒，人以其求恒者受变。苟知乾坤成毁，不离俄顷，则恒久之道得矣。故爻多以饮食男女为象。”很清楚，变化的是天地万物，且其无时无刻不在变化中，不能停得一瞬。此一时之天地已不是彼一时之天地。但不变的是天地之整体和永恒之天道。承载天道的可以是不同的载体，但天道本身没有变。所以，懂得了恒久之天道，就不会拘泥于变化之万物，就能在变化之流中保持其不变的轨迹。任何人在任何时刻完成的表现永恒天道之作品，都会长存下来。曹雪芹的作品为何长盛不衰，正因为其在有限的变化事物中体悟到了不变之永恒，所以它才没有随时空之流消逝，而是在时间长河中闪耀着永恒之光。 黄宗羲的整体史学也正是这种变与不变之统一，其思维方式的具体表现就是道器合一、心物合一、万物一体等。这些思维方式使整体之历史成为可能。可以说，在黄宗羲及其继承者那里，整体史学达到了一个顶峰。黄宗羲的经史合一、章学诚六经皆史观念是其突出表现，虽然章氏本身有下行（道之弱化）的趋势。所以，黄宗羲等所向往的学问就不是狭隘的经世之学，更不是琐碎的辞章教条、饾饤考据之学，亦不是义理（心）和事功（物）、内圣（心）和外王（物）的勉强粘贴，而是一种内外、心物浑然一体之学。此学全然自然，不会刻意追求任一偏颇之倾向，所到之处皆全备无遗，正所谓“无为而无所不为”。这种整体之学正是通达整体史学的有效途径。 目前，学者们都认识到史学理论研究的匮乏，想要寻求某种突破。而中国传统智慧无疑给我们提供了某种新的视角，使我们可能不必纠缠于西方史学理论的循环怪圈。 参考文献 [1]汪荣祖．史学九章[M]．北京：生活﹒读书﹒新知三联书店．2006． [2]王晴佳．西方的历史观念——从古希腊到现代[M]．上海：华东师范大学出版社．2002． [3]（德）汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译．真理与方法[M]．上海：上海译文出版社版．1999．上卷． [4]（日）山口久和著，王标译．章学诚的知识论——以考证学批判为中心[M]．上海古籍出版社版．2006． [5]杨际开．日本近代中国学的问题意识与方法探析．[EB/OL]．[2009-01-06]．http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=2400[6]（法）米歇尔·福柯著，杜小真编选．福柯集[M]．上海:上海远东出版社．1998． [7]（德）马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译．存在与时间[M]．北京：生活﹒读书﹒新知三联书店．2000． [8]余英时．现代儒学论[M]．上海：上海人民出版社．1998． [9]章益国．余英时与“儒家资本主义”思潮[J]．上海财经大学学报(哲学社会科学版)．2006（4）． [10]蒋柯．透过归纳问题阅读“解释阶梯”的认识建构功能[J]．自然辩证法研究．2011（5）． [11]柯文．让历史重返自然——当代STS的本体论研究[J]．自然辩证法研究．2011（5）． [12]熊十力．新唯识论[M]．北京：中国人民大学出版社．2009． (责任编辑：admin) |
