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“读书当论道”还是“唯其真而已”？ ——清儒关于伪《古文尚书》废立的争论及困境 作者：张循（四川大学历史文化学院） 来源：《清史研究》2015年第3期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十四日乙未 耶稣2017年7月7日  清儒关于《古文尚书》的争论大体分为两个相互联系的主题，一为“真伪”，一为“废立”。现代的研究者站在“文献学”或“史学”的立场，需要关心者只涉及“真伪”问题。但对清代的儒者而言，“真伪”本身并不能完全决定《古文尚书》在儒学系统中的价值，因为在这个考据层面之上，还牵涉一层义理的问题。 清儒大体公认《古文》虽伪却义理纯美，因此应当如何在考据与义理两边取舍——或以“伪”而废，或以“正”而立，成为他们长期争论的一个难题。“义理”基本已经淡出现代学术的关怀，惟其如此，如果能够将现代“史学”或“文献学”的回溯逻辑暂搁一旁，转而深入清儒因“义理”而来的关于《古文》“废立”的困境，那么通过这场伪《书》废立的争论所折射出的清代汉学（考据学）的思想史意义，也许就不再是其作为现代学术的源头活水，反而是它与现代学术之间的巨大断裂了。 —、引言 《尚书》是儒家诸多经典中文献版本和师承授受最复杂曲折的一部典籍。在围绕《尚书》的诸问题中，东晋梅赜所献《古文尚书》及所附孔安国《传》的真伪是最大的一桩公案。自唐代开始即有人怀疑《古文》不太可靠，宋元明三朝，质疑《古文》者更是代不乏人，且颇有愈演愈烈之势。就推动《古文》可疑的观念在读书阶层的传播而言，此数百年间影响最大的人无过南宋的朱熹。朱熹质疑《古文》的文字散见于其《文集》及《语类》中，大体而言，他主要是从“词章”的角度，以《古文》字句相较于《今文》诸篇过于平顺而质疑《古文》的真伪，例如《语类》有云： 孔壁所出《尚书》，如《禹谟》、《五子之歌》、《胤征》、《泰誓》、《武成》、《冏命》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《君牙》等篇，皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？此不可晓。 《书》中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了六经。……若说道都是古人元文，如何出于孔氏者多分明易晓，出于伏生者都难理会? 由于朱熹的特殊地位，其怀疑《古文》的态度和视角对此后元明两朝的《古文》辨伪者影响甚巨。因而“大概地说来，由宋到明，疑古文的，不外古文怎样易读，今文怎样难读两句话，范围只限于文体本身”。这一情况至明清之际渐渐有了变化。 词章难易与否是个见仁见智的问题，怀疑《古文》的人指出《古文》词句太过清通平顺,不类先秦文字；维护《古文》的人也可以认为《今文尚书》亦未必篇篇都诘屈聱牙，甚而与古文诸篇实在相似。黄宗羲《朱康流先生墓志铭》谓： (先生）辨《古文尚书》之非伪，谓伏生之书，如《尧典》、《皋谟》、《洪范》、《无逸》，何尝不文从字顺，至于《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、《文侯之命》，词旨清夷，风格温雅，杂之二十五篇中，无以辨其为今文为古文也。 面对朱氏这种辩论，仅以“词章”为视角的《古文》辨伪者是难以置词的。清初的辨伪学者对此已经有普遍的自觉。故黄宗羲说：“若以文辞格制之不同别之，而为古文者，其采缉补缀，无一字无所本，质之今文，亦无大异，亦不足以折其角也。”程廷柞《答储敦夫问尚书古文书》则谓： 诸先生之言不为无见，而犹以为未得其要领，何也？夫伏《书》之中，未尝无文从字顺者；又人情于难读者多加以意，而易读者忽焉；亡于伏而存于孔，安知非职是故？至若壁中文字略无讹损脱误，又安知非鬼神善守之以补残经之缺乎？是皆可为《古文》说也。而不能为《古文》说者，独在于来历不明。 程氏这段文字扼要地勾勒了《古文》辨伪视角的变化。从清初开始，以阎若璩为首的《古文》辨伪者正是以揭示《古文》“来历不明”，并一一搜罗指点《古文》诸篇文字来源为手段，力图证明《古文》为伪作。他们超越宋代以降的“词章”视角，把《古文》辨伪工作引入了史料“考据”的层面。 《古文》的辨伪者在“词章”之外开启了“考据”的新视角，维护《古文》的人不能不有所因应。李塨《论古文尚书》中的一段文字说明了他们因应的方式： 恽皋文谓予曰：“读毛河右《古文尚书定论》，以为出于孔壁，上于官府，传于人间，至晋秘府不失，梅赜奏上孔安国《传》，遂列国学，考之史志，凿凿无可夺者。但古文辞明显如出一手，诚有如宋、明所疑，何也？”予曰：“尝亦疑之。但万季野有言，读书当论道，不必以辞。以道则古文无一可驳者，先儒皆故为偏说也。”皋闻曰：“善。” 据此可见他们的因应方式大要有两种，毛奇龄“考之史志”，力图证明自西汉至东晋，《古文尚书》的传承斑斑可考，这是要以“考据”攻驳“考据”；李塨援用万斯同“读书当论道”而“不必以辞”之意，以为“以道则古文无一可驳者”，这是欲以“义理”压服“考据”。如此一来，儒家经典研究中义理、考据和词章三个面向，便在清初以降围绕《古文尚书》的争论中全面展开了。 考据和义理两个层面相继开启，清儒关于《古文》的争论随之大体分为两个相互联系的主题，一为“真伪”，一为“废立”。现代的研究者大多将眼光聚焦于“真伪”上，这是因为站在“文献学”或现代“史学”的立场，需要关心者只涉及“真伪”问题。换言之，对现代研究者而言，“真”或“伪”本身已经具备终极意义。但对清儒而言却不然。“真伪”当然属于他们争论的内容，但其位置并非像在现代学者那里一样处于绝对的中心。“真伪”本身并不能完全决定《古文尚书》在儒学系统中的价值，因为在这个考据层面之上，还牵涉一层义理的问题。 《古文》义理纯美，这是辨驳和维护《古文》者都基本认同的。如齐召南《进呈〈尚书注疏考证〉后序》谓：“（古文）虽朱子亦尝疑之而不能不奉为经者，其言道粹然不诡于正，其言治厘然足以后代准绳。……千古圣贤学问之渊源，功德之基本，具在《古文》，不可没也。”这样，《古文》的价值究竟应当如何在考据与义理两边取舍，即或因其“伪”而废，或以其“正”而立，成了清儒长期争论的一个难题。伪《古文》可因“义理”而不必废，反过来，真《今文》倒可因“义理”而不必存。雍、乾间的范尔梅著《尚书札记》一卷，据伦明所作提要谓： (是书）欲删《盘庚》三篇，谓其文晦涩，其事不足为后世法。此论殊谬。代易时移，古书不足为后世法者多矣。论者以文从字顺议古文，至欲废之，尔梅乃欲以晦涩废今文，抑何相反乎。 范氏之欲废今文，重点在“其事不足为后世法”而非文字“晦涩”，否则其所欲废者就不止《盘庚》三篇了。这种由“义理”出发而“去真存伪”的做法，对现代学者而言无疑是匪夷所思。不仅如此，清代辨《古文》为伪的儒者，往往又要设法为《古文》的继续通行寻找依据和方式;替《古文》辩护的人，却未必相信它是货真价实的儒家古典。 在讨论清代《古文》辨伪的既有研究中，这类与现代学者大相径庭的行事或想法很少受到认真关注。现代研究者大体将此争论视为一种如同现代“史学”或“文献学”的辨伪问题，由此把争论者分为两派，以辨伪《书》与护伪《书》的不断交锋为线索，并以辨伪派的胜利为大势所趋，凸显其步步为营、稳扎稳打，最终流变而汇入民国古史辨伪学乃至新史学的连续过程。就清儒关于《古文》“真伪”的“考据”方法而言，这样的看法自有其根据。但如果能够更进一层，深入清儒因“义理”而来的关于《古文》“废立”的困境，我们的体会就会相当不同---这场旷日持久的争论并非“辨伪”与“护伪”两派对垒那样简单整齐，甚至“辨伪”派的胜利也未必将是题中应有之意。如此一来，当我们将现代“史学”或“文献学”的回溯逻辑暂搁一旁之后，通过这场伪《书》争论所折射出的清代汉学（考据学）的思想史意义，也许就不再是其作为现代学术的源头活水，反而是它与现代学术之间的巨大断裂了。此下即略依时代顺序，对清儒在《古文》废立问题上的争论与困境作一稍微详细的叙述。 二、乾嘉以前 《古文尚书》的辨伪工作在乾嘉考证风气大兴之前已经全面展开了。康熙朝阎若璩的《尚书古文疏证》是最早一部全面清理《古文尚书》之伪的著作。在判定伪《古文》的存在价值时，阎氏的态度极为坚决，以为“何经何史何传，亦唯其真者而已”，不留任何余地。他自述的下面这段话特别值得我们留意： 或又曰：“晚出之《书》，其文辞格制诚与伏生不类，兼多脱漏，亦复可疑，然其理则粹然一出于正，无复有驳杂之讥，子何不过而存之乎？”余曰：“似是而非者，孔子之所恶也；弥近理而大乱真者，朱子之所恶也。余之恶乎伪《古文》也，亦犹孔子、朱子之志也。今有人焉，循循然无疵也，且斌斌然敦《诗》《书》也，说礼乐也，而冒吾之姓以为宗党，其不足以辱吾之族明矣。然而有识者之恶之，尤胜于吾族之有败类，何也？吾族之有败类，犹吾之一脉也，乃若斯人，固循循然，固斌斌然，而终非吾之族类也，吾恐吾祖宗之不血食也。伪《古文》何以异此！” 阎氏这段话展示了在伪《古文》废立问题上的一种纯粹考据的立场。其持论专在真伪上计较,而丝毫不顾及义理之善与不善。在他看来，《古文尚书》尽管“其理粹然一出于正”，但因其为后人纂辑而非先秦真本，故仍然不能享有经书的资格，甚至连“过而存之”的商量余地也没有。 较阎氏稍后的《古文》辨伪者们大致都接受了阎氏判《古文》为伪的意见，但在如何处理这部伪书的问题上，他们的态度就往往没有阎氏这样斩截了。因为考据之上的义理是儒者们始终摆脱不了的纠缠。程廷柞有《与江宾谷书》一通云： 闻足下以《古文尚书》之故走南冈，谒梅将军庙，涕下交颐，不能仰视。曾见有朱衣象笏、博带峨冠、假寐而陈辞、夜分而共语者耶？窃愿闻之。仆伟足下之事，重足下之诚，而窃有议者，足下未尝博考而详辨也。 江宾谷名昱，精于《尚书》，尝与程廷柞就《尚书》古文问题往复论辩。程廷柞的好友吴敬梓也对江昱的《尚书》之学发表过意见，他在乾隆十年为江氏《尚书私学》所作的序中说道：“一二高明之士，喜持辩论今文古文之真伪，聚讼无休，究何当于《书》之义理?”据此可知江氏治《尚书》重在其中之义理，不欲专在今古文之真伪上计较。由是反观程氏《与江宾谷书》之言，我们就可以体会到《古文尚书》真伪之辨在传统儒者内心引起的震撼之巨大。对现代研究者来说，《古文》真伪只是一个考据上的事实问题，无关其他；但对尚处于传统儒学语境中的清儒而言，真伪之辨势必引发义理上的危机，他们的学问乃至信仰都将因此而受到严重的挑战。江氏因一部伪书而“谒梅将军庙，涕下交颐”的举动即当由此来理解。体会到江氏内心的痛苦之后，我们对清儒在伪《书》真伪废立问题上的徘徊与困惑才能获得同情的了解。 程廷柞作有《晚书订疑》，是继阎若璩之后续辨《古文》之伪的名著之一，故他对江氏的行动不以为然，以为“未尝博考而详辨”。然而事实上，程氏自己在《古文尚书》辨伪工作中的心路历程，最能淋漓尽致地展现出儒者徘徊于考据与义理之间的矛盾与无所适从。在《答储敦夫问尚书古文书》中，程廷柞不厌其详地向储氏报告了他作《尚书后案》以辨《古文》之伪的缘起： 《古文》于吾何怨？先儒之用，大师如彼，今犹必穷追深入而后快于心哉？其说有在。曩见西河毛氏之《冤辞》而有感焉。念《古文》诚有崩城陨霜之痛，而谤污非所应得，则从而为之申雪，非烈士仁人之所当力任乎！于是旁求书传，上自先秦，下迄江左，凡单词片语有关于孔、伏之源流，如足下之所谓确有据信者，竭探索之劳而务必得，非一日矣。凡此，乃欲求立锥之地以与《古文》，非包藏祸心而欲与之构难也。岂知探索愈久，而痕瑕愈见，求其可据信者愈力，而愈以无征，虽至单词片语可以勉强枝梧，而亦莫之为用。乃叹宋、元诸君子之识力诚有过于前人者，而惜乎尤未得其要领也。……则诸先生皆言之未详，而《订疑》之作，岂弟之得已哉! 原来，辨《古文》之伪的程廷柞其初意竟是欲为《古文》作辩护！但在辩护的过程中，证据的严重缺乏和反证的层出不穷，逼使他不得不逐渐改变了初衷，从《古文》的辩护士变作了《古文》的掘墓人。所谓“而《订疑》之作岂弟之得已哉”，正指此而言。同《书》又云：“弟因求孔《书》之来历而不得，既以为恨，欲随毛氏之后尘，但见古文二字即指为二十五篇，又恐因卤莽贻士林之讥，故不得已，私述《订疑》一卷。虽于足下所云确有据信者未能窥见一二，而曾竭探索之劳，则草庐所谓不昧其是非之心者，或庶几焉。”这段话可视为上面引文的缩写。可见程氏之所以改变初衷，确因为不愿在证据搜求上“昧其是非之心”。然若以为他做到了不“昧其是非之心”即可以心安理得，是又不然。且看他在此《书》之末笔锋一转，说道： 夫慎思明辨，此古先圣贤进德修业之要务也。今吾辈乃以此追寻于章句之末，无补于身心性命之万一，而蔽精惫神，有乖养生之道，无所得而有所丧，知道者岂由于此！弟方自怨自艾，思息心蠲虑而三缄其口，足下其许我否耶？ 这样看来他对《古文尚书》辨伪之意义何在又甚感迷茫。因为他感到辨伪这种“追寻于章句之末”的考据工夫与“身心性命”的义理事业全不相干，甚至“无所得而有所丧”，那么还有什么从事的必要呢！再看他在《晚书订疑自序》之末说： 客有复于予曰：“民间之《泰誓》，汉得之以充学（自注：语本赵歧《孟子注》），自董仲舒、司马迁以下，知其非古，而未尝议之也。议之自马季长（融）始。二十五篇托言安国，则诚诬矣，而以之充学，不犹愈于民间之《泰誓》乎？今不为董与马，而必欲扬扶风之波，若才老（吴械）、晦庵（朱熹）者，吾未见其不得已也。”予闻其言亦近理，因并识之。 《晚书订疑》是专门辨伪《古文》的书，但程氏竟在《自序》之末附上这样一段话，是故他以为辨明《古文》为伪是不得已于“是非之心”，而反对者的意见也同样“近理”。那么在此“心”与此“理”之间究竟应当作何选择呢？“因并识之”四字表明他的答案是无从选择。然则其对储敦夫表示要“息心蠲虑而三缄其口”，也真就是衷心之言了。 这位“客”对程廷柞的质问在当时颇有代表性，与程氏大致同时的沈彤即有一段为伪《古文》辩护的话，与“客”之言神理毕似。在《书古文尚书冤词后二》中，沈彤说： 毛氏此书自谓惧《古文尚书》将见废而为之，然吾知其必不废也。……李文贞（光地）曰：“《禹谟》、《伊训》、《说命》，传道之书也。《太甲》、《旅獒》、《周官》诸篇，亦非董仲舒、刘向辈所能言。”其书自东晋列国学、置博士（自注：见《晋书•荀崧传》），历今千余年，无贵贱贤愚不之学习，安得有议其废者。即或议之，而其势固不行也。传曰：“与其过而废之也，宁过而立之。”果欲议废，则亦乖于理矣。《禹谟》三篇虽非亲授受之文，而圣人之道存焉；《太甲》诸篇有大醇而无小疵，以为非董、刘所能言，固也。夫董、刘之言有志于修身行政，尚孳孳取为师法，况高出董、刘者乎！故吾知其必不废也。以其言决之也，并书此于后，以解毛地下之惧，且以明辨真伪者之专以尊经，非有意于梅《书》之废也。 沈彤是被江藩收入《汉学师承记》的考据学家，但他这里对伪《古文》的一番感言显然不是矫情之论。义理是儒者治经的目的所在，《古文尚书》在义理上的正当性使他们难以只用考据上的真伪即判定其废与立。沈彤告诉我们辨伪《书》的结果其实并“非有意于梅《书》之废”，这与程廷柞的意见不谋而合。程氏在《古文尚书冤词辨下》中说：“今之二十五篇虽最晚出，授受不明，然经传之所引援，网罗毕具，使十六篇而在，或亦未能远过，兴废继绝之谓何，而可轻议哉！”儒者们千方百计地证明了《古文尚书》并非圣人经典之后，却又不得不千方百计地保住其经典的地位。这个有些吊诡的现象在很大程度上就是考据与义理之间的紧张所引起。而《古文》废立的难题也将继续留给后来的儒者。 三、乾嘉时期 乾嘉两朝是考据之风大盛的时代，其时对《古文尚书》的讨论即可反映出这一时代特征。在此之前，沈彤那样的重义理之言尚能使程廷柞这类辨伪者“自怨自艾”，但在这时，义理的呼声就难以喊得理直气壮了。 乾隆后期，出现了一股吁求官方废黜《古文尚书》的风潮，希望朝廷“重写二十八篇于学官，颁赐天下”，既而“考官命题，学童讽书，伪书毋得与”。对此，时“直上书房为师傅”的庄存与颇为忧虑，力主不可。龚自珍为我们转述了他的理由： 古籍坠湮十之八，颇藉伪书存者十之二。……昔者《大禹谟》废，人心道心之旨、杀不辜宁失不经之诫亡矣；《说命》废，股肱良臣启沃之谊丧矣；《旅獒》废，不宝异物贱用物之诫亡矣；《冏命》废，左右前后皆正人之美失矣。今数言幸而存，皆圣人之真言。言尤疴痒关后世，宜贬须臾之道，以授肄业者。 这段文字非常有名，从中可见庄氏即完全在义理的角度为伪《古文》辩护。而尤需注意的是这种议论在当时学界的反应。庄氏曾本此意作了一部《尚书既见》，据龚自珍说，“是书颇为承学者诟病”；同时龚氏还勾勒出庄存与在当时的总体形象是“自韬污受不学之名，为有所权缓亟轻重，以求其实之阴济于天下”。据此可见，在其时的“承学者”眼里，重义理之正而不顾文本之伪的庄存与完全就是“不学”之徒。在这以前，义理之见者的诘问能使考辨伪《古文》的程廷柞欲三缄其口，而现在的情况恰好打了个颠倒，坚持义理的庄氏乃不得不“自韬污”、“自晦其学”了。 那时的“承学者”们或者像此前的阎若璩一样，站在纯粹的考据立场完全否定《古文尚书》。比如孙星衍，他即在回复其座师朱珪的信中说： 若吾师以伪《尚书》无损益于人心风俗，窃又非之。孔子曰：君子亦有恶，恶莠紫郑声。莠何损于苗，紫何损于色，郑声何损于雅乐，是非不可乱也。尧舜禹汤文武之言，可任其以伪乱真乎？张霸之书、王莽之诰，其言必衷诸道，不可以教后世？何必《太甲》、《旅獒》篇哉。伪孔《古文》，剽袭经传引书之语，故有雅正之言，然是非倒置……无论其制度典章之谬，且圣人之学具在九经，何言不足垂教，而藉伪晋人之言以为木铎。则盗亦有道，释典亦有劝善之言，岂儒者所宜择善服膺哉。若知其伪而不疑，反附于阙疑之义，是见义不为，非慎言其余也。 按戴震《与某书》尝谓：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。……不知者，且以躬行实践之儒归焉不疑，夫躬行实践、劝善惩恶，释氏之教亦尔也。”戴震之所以对那些“以躬行实践之儒”归诸宋儒者极为不满，是因为他认为这类“躬行实践、劝善惩恶”的话头即便“释氏之教”亦可出之，并非“儒者”之学的真正价值所在。其看法与孙氏此处“释典亦有劝善之言”云云可以相互发明。在浓厚的考据风气之下，这样的言论足可塞人之口。 而更重要的是，那些表示《古文尚书》虽伪但不可废的人，他们提出此论的依据也往往限于考据的范畴，至于《古文》义理之纯美则被置于其次。卢文弨有《伪古文尚书不可废》一条札记云： 《尚书》伪古文，东晋时出，宋元以来疑者众矣。近世诸儒攻之犹不遗余力。然虽知其伪而不可去也。善乎白田王氏（懋竑）之言曰：“东晋所上之《书》，疑为王肃、束皙、皇甫谧辈所傲作。其时未经永嘉之乱，古书多在，采摭缀拾，无一字无所本。特其文气绥弱，又辞意不相连属，时事不相对值，有以识其非真。而古圣贤之格言大训往往在焉，有断断不可以废者。至于姚方兴之二十八字，昔人已明言其伪，直当黜之无疑。”案此为持平之论，后人可不必更置喙矣。 王懋竑言伪《书》不可废主要因为两方面原因，一是其“采摭缀拾，无一字无所本”，这是从考据层面着眼；一是“古圣贤之格言大训往往在焉”，这是义理的层面。卢文弨以此论为“持平”，但他自己的意思恐怕不免是更注重于考据的层面。卢氏在别处未再对伪《古文》发表看法，但我们可以从他的《新刻古文孝经孔氏传序》看到他针对古代伪书的一般意见。他在此《序》中言及《孝经》文本的流传情况说：“然安国之本亡于梁，而复显于隋。当时有疑为刘光伯所作者，即郑注人亦疑其不出于康成。虽然，古书留于今日者有几？即以为光伯所补缀，是亦何可废也?”⑤可见卢氏毕竟是一位文献校勘家，其不欲废伪书的心理多是自保存文献的角度而来的。他对待《古文孝经》是如此，则对待《古文尚书》的心态当亦距此不远也。 不过正因为卢氏以文献校勘为专业，或不免令人怀疑他的态度不能代表一般儒者的观点，因此再让我们来看当时其他儒者的看法。焦循在《群经补疏自序•尚书孔氏传》中说： 东晋晚出《尚书孔传》，至今日，稍能读书者皆知其伪，虽然……王西庄（鸣盛）光录作《（尚书）后案》，力屏其伪，而于马、郑、王注外，仍列《孔传》；江艮庭处士作《（尚书）集注音疏》，搜录汉人旧说，而于《传》说亦多取之；孙渊如（星衍）观察屏《孔传》而掇辑马、郑，然经文二十八篇，不能不取诸《孔传》之经文。且《传》之作也……其训诂章句之间，诚有未善，然三盤五诰诸奥辞，《传》皆——疏通，虽或有辩难而归正之，终不能不用为蓝本。 焦循本来是一个义理上的兴趣颇为浓厚之人，但他这里为伪《书孔传》辩护竟全然不从义理的角度着眼，而统统落实在“训诂章句之间”。自诂经精舍肄业的汪家禧也曾说： 近世雅重汉学……《尚书》力辟古文，妄谓今时伏、郑本文久已放失。近世复古者，所本仍用《伪孔》，即郑注无有者，仍不得不用孔义以通之，用其说而辟其书，何足令人心服。 汪氏所不满者，正是焦循用作为伪《书》辩护之处。“近世复古者”虽“力辟古文”，却又“仍不得不用”古文，则伪《书》之获不废，正是于“训诂章句之间”有不得已也。 焦、汪二人皆属于“近世雅重汉学”之辈，他们论伪《书》从“训诂章句之间”着眼或不足为奇。我们不妨再来看素被视为宋学者的姚鼐的态度。姚氏在《与管异之》书中谈及方苞推崇伪《书》时说： 《古文尚书》之伪，此已是天下定论，望溪虽学者，而其人敦厚而识滯，又似未见阎百诗（若璩）之《古文疏证》，故执其误而不知返。大抵在前儒不敢轻弃《古文》，乃慎重遗经，其理非谬。若生此时，经阎百诗及鼐等考论大明之后，仍尊《古文》者，乃愚而谬矣。 姚鼐在这里显然是站在考据的立场说话，他以为“此时……仍尊《古文》者，乃愚而谬矣”，其意态竟比焦、汪二人还坚决。不仅如此，对伪《书》中那些“古圣贤之格言大训”，姚氏还要予以迎头痛斥。在《贾生明申商论》中，他为贾谊用申商之术作辩护，于全文之末附带提及《古文尚书》说： 吾尝谓，观人之真伪与书之真伪，其道一而已。世所谓《古文尚书》者，何其言之漫然泛博也。彼以为使人诵其书莫可指责者，必以为圣贤之言如是其当于理也。而不知言之不切者，皆不当于理者也。 那么要知道他是怎样看待“书之真伪”的，就需要来看他是怎样“观人之真伪”的： 贤者视其君之资而矫正之，不肖者则顺其欲，顺其欲则言虽正而实与邪妄者等尔。贾生当文帝而明申商，汲长孺为武帝言黄老，彼皆救世主之弊，和而不同；岂如公孙宏、匡衡之流，虽号为儒者，诵说之辞洋洋盈耳，而实以文其奸说者耶！ 姚鼐以为，贾生和汲长孺虽然讲的是申商和黄老，但正好切中“世主之弊”，对文帝和武帝恰可补其不足而纠其偏；而公孙宏和匡衡讲的固然都是儒者之辞，却是逢迎了武帝和元帝之意，毫无“救世主之弊”的作用，因而“言虽正而实与邪妄者等尔”。以此例《古文尚书》，其中虽多有似“当于理”之言，但却“言之不切”、“漫然泛博”，即如无法切中“世主之弊”的公孙宏和匡衡一样，“当于理”的“洋洋盈耳”之辞，不过是以“文其奸说”罢了。其实平心而论，姚鼐这番“观人之真伪与书之真伪”的比附实在有嫌勉强，诚难服推重《古文》义理者之心。然而他必欲在一篇本与《尚书》问题毫不相关的文字之末如此勉强地附上一笔，正好显示出他对《古文》之义理真是没有丝毫的宽容与同情。这个例子也再次提示我们，作为宋学者的姚鼐其实也是考据学潮流里的一员，他对考据的重视程度一点也不让于那些被他痛斥的汉学者，甚至有过之而无不及。 虽然乾嘉诸儒对《古文尚书》的义理常不予置论甚至肆言攻击，但从总体上看，作为传统儒者的他们仍然不可能摆脱义理的纠缠。怎样处理一部义理纯美的伪书，依旧是他们必须应对的难题。让我们来看下面两个人的意见。程晋芳不同意废黜伪《书》，他以为： (《古文尚书》）非特不能废，亦不可废也。盖其书虽出于襞绩之攻，针线之迹显然，而一一皆有自来……况其汇辑三代以前嘉言遗训，联珠贯璧而出之，而遂视同土苴，可乎！特其不足信而能遗弊者亦有数端，前人固已详辨之，学者要当分别观之，且不宜与伏《书》相混耳。……后之览者或有訾其兼爱，又或□其曲意调停，则弗敢避责矣。 这种意见是程氏一贯的主张，比如他又在《晚书订疑后序》中说：“梅《书》虽后起伪作……其中嘉言正论颇有来历，当与伏《书》分别观之，未可悉弃也。……然儒生读书不辨真伪，佔哔囫囵，则又不可矣。”面对这个难题，程氏也拿不出具体的解决办法，他的意见其实是要读者自己各负其责。他自谓“弗敢避”“曲意调停”之责，表明他意识到自己在这里是扮演了春秋调人的角色，确有自知之明。与程氏一样感到有口难言的是阮元。他说： 《古文尚书》孔《传》出于东晋，渐为世所诵习，其中明言法语，以为出自古圣贤，则闻者尊之。……唐宋以后，引经言事，得挽回之力，受讲筵之益者，更不可枚举。学者所当好学深思，心知其意，得古人之益，而不为古人所愚，则善矣。 阮元想为《古文》之义理说话，却又不能不顾及那是一部伪书。他“调停”的意态比程晋芳更显得遮遮掩掩，但“调停”的方案却与程氏非常相似：所谓“好学深思，心知其意”，也是要让读者各自处理，好自为之，并没有具体可行的操作办法。 程、阮二人的“调停”说显示出时人面对伪《古文尚书》的问题时难以措手，找不到可供施行的解决办法。而这也不仅仅是伪《古文》的问题，放大来看，它同时也表明乾嘉儒者仍旧深陷在儒学考据与义理的纠缠中，以致有无所适从之感。最后我想举王芑孙的例子来结束对乾嘉时期的观察。翁方纲曾在《与陈石士论考订书》中述及王芑孙的事情说： 昨见尊集有王君芑孙红字识语，因言义理而斥考订，遂比之于邪说。此不特不知考订，抑且不知义理也。……逞才笔者，视考订为畏途。如吾同年蒋心余，有诗笔者也，而其诗有云：“注疏流弊事考奇。”此转以考订为流弊，且归咎于读注疏，适以自白其未尝读注疏而已。今见王芑孙之言，至于比考订于邪说，则其害理伤道视心余为尤甚矣。将使学者株守兔园讲章，不敢涉目注疏而后止耳。 王芑孙如此疾视考据，则其论学为言自当皆从义理的角度出发。乃翁氏又告诉我们： 芑孙者，吾同年王世琪孙也。昔来吾斋，知吾欲理《尚书》诸条，问曰：“先生必专治今文也。”予应之曰：“古文岂可废乎。”盖彼习闻阎氏说，妄以此疑我耳。而今见其评文之谬又若此，其亦进退无据耳矣。 是王芑孙得知翁方纲欲治《尚书》时，又疑心翁氏是否知道应“专治今文”。可见在对待《尚书》的问题上，王芑孙又习闻于一世考据家之言，对义理纯美的《古文尚书》并不予以同情。王氏对待考据与义理的态度前后竟如此自相矛盾，翁方纲用“进退无据”四字来形容，真是恰如其分。 王芑孙是一个擅长古文辞的文人，他的古文创作确有不俗的成绩，颇得时人赞誉。就此言之，王氏绝不是一个末学肤受之徒。不过他在经学方面却没有多少心得。他有《与姚姬传书》三通，其一云： 芑孙操笔人间，不能不随世俯仰，以寄衣食。少壮精力皆罄于京师应奉之作，中间虽未尝一日废书，而荒经则甚矣。比岁杜门养疾，始极意诸经，又苦精衰不记。此岁非科举之业有取记性，然得后忘前，影响疑似交加，胸次未能温故知新，沛然融洽其间。 其二云： 芑孙之从事于经也晚，少壮精力既疲瘁于浮辞杂役，及是学，愈勤而去道弥远，于所谓自得之者，终无冀焉。 从此处的自述来看，王氏在经学方面的确没有什么“自得之者”。因此以古文辞为专业的王芑孙在伪《古文》等问题上的认识，大致可以反映其时经学专业之外的广大一般儒者的状况。在有关《古文尚书》等具体的经学问题上，他受“汉学”考据的影响甚深，表明乾嘉考据之风的确在很大程度上深入人心；但在一般儒学的层面，他又坚决站在义理的立场，视考据为无用乃至目为邪说，表明义理在儒学的整个系统中依旧占据着至关重要的位置。考据与义理当如何处理，在王氏乃全无心得，只能随众人之进退而进退。阮元本希望读《古文尚书》者各自“好学深思，心知其意”，这个不是办法的办法落实到王芑孙等一般儒者的头上时，竟变成了“进退无据”。在考据与义理之间“进退无据”的王芑孙，正是乾嘉时代一般儒者们的缩影。 四、道咸以降 道咸以降，儒者们继续在《古文尚书》的问题上展开讨论。大体言之，这时的争论是此前的两种观点的延续，或主义理以为不可废，或主考据以为当黜之，意见颇为鲜明，同时也颇为分歧。同乾嘉时期考据明显占上风的情况相较，我们很难在此期的争论中为考据与义理分出一个“主”与“次”。 先来看主义理者的观点。方宗诚在《书惜抱先生文集后》里推重其乡先辈姚鼐说：“近世学者，尚考证，倍朱子，其风肇自国初诸老先生，至乾嘉间尤炽。惟姚惜抱先生卓然独立，不为风气所摇，且尝著文非之。虽其学问该博不及诸公，而守道之正、持论之平，则其时海内诸儒所不及也。”但当论及《古文尚书》的问题时，方氏却极不能同意姚鼐，谓： 然于《古文尚书》，(先生)必祖述百诗阎氏，力辨其伪，则愚所不敢信。夫生千载之后，其伪与否虽不敢知，而其理之精、义之确、词气之正大恺恻、光明俊伟，可以修己治人，守之无疵而行之无弊，即后人作之，其益人如此，圣人复起不能废也。而况乎后人绝不能为也。先生尝谓学问之事有三，义理、考证、文章是也。吾则以为，古人之学，义理而已，考证、文章皆所以为精义明理之助。义理者，本于天成于性具于人心之所同然也，今观«古文尚书»所载谟、训、誓、命，不当于义理之安而协于人心之正者，鲜矣。而必执左证以黜之，亦独何哉! 方宗诚的心思完全放在义理上面，他对《古文尚书》之真伪这类考据的问题根本就不感兴趣。对于阎若璩以来力辨《古文》为伪作，方氏说他“不敢信”、“不敢知”，但他又表示此书可能是“后人作之”，既又转而肯定说“后人绝不能为也”。这种稍显凌乱的愤激之辞透露出，他绝不愿意承认《古文尚书》是伪作。而在姚鼐看来，《古文》为伪作“已是天下定论”；姚鼐的弟子、方宗诚的从兄方东树也明言：“伪孔《古文》至阎、惠诸家书出，举世皆知，已有定论。”姚鼐和方东树之所以出“定论”之言，是因为诸儒所考证者证据粲然、不容否认。而方宗诚则直接回应说“必执左证以黜之，亦独何哉”。从桐城师徒三代言论的同与不同中可见，在乾嘉以后的部分儒者那里，“左证”的有效力已经明显地降低了。 再比如安徽当涂的夏圻和夏炯兄弟，先习经学考证，后转而致力于程朱义理，治学经历与方东树颇似。夏圻在《古文尚书不可废说》中表示：“《古文》之伪，在乎来历之暗昧、筋脉之缓迟、文气之散漫，而非谓古昔之格言正论不藉是以存之也。”此言极为斩截明快，表明他以为“格言正论”等义理上的价值始终比“来历”等考据问题重要，职此之故，《古文》绝不可废。 他甚至倡言即使相传的西汉的十六篇真《古文尚书》也不足贵： 窃以为逸十六篇即全在，其书亦无足重轻也。凡古籍之重于世者，为其名言至理足以垂世立教耳，苟言之不足以垂世立教，则虽上古之书亦不过供学人之记诵，夸奥古、竞该博而已。 可见夏圻重视的完全在于义理的美不美，至于考据上的真不真在他看来根本就无关紧要。其弟夏炯的看法与他非常相似。夏炯曾表示： 予读阎氏《尚书古文疏证》、《四书释地》、《潜邱札记》等编，考据精深、辨驳详赡，信乎能实事求是者也。然必攻诘《大禹谟》人心惟危一十六字，以为无一字不从剿习而来，则肆妄未免太甚。……谓《古文尚书》未可尽信则可，谓《古文尚书》无一字可信则断不可。《古文》之真伪未能遽必，即使真系伪撰，其文词古朴、义蕴宏深，古先圣王之遗训微言亦深赖以不坠，历代以来朝廷颁置学宫，儒者奉为圭臬，阎氏试自问所学能窥见此中之万一乎！ 夏炯是有过致力于经学考证经历的人，他在其《仲子集》目录后有自记云：“炯固尝肆力于许、郑者也，编中所列，大率奉宋儒为圭臬，而向时考核所得，亦未忍全弃，且以见炯于汉儒之学亦曾三折其肱，特不敢效诸君之偏僻耳。”此言是想表示他对汉学考证的攻击并非出于无知漫骂，同时也确是其治学历程之实录。故他一开始对阎若璩尚不免有“能实事求是”的称道。但在这段文字里，阎氏被抬得越高也就摔得越重，因为他无论如何“考据精深”，与《古文尚书》“义蕴宏深”的义理相较，也终究及不上“万一”。因此他的“辨驳”越是“详赡”，也就越是显得空废精神了。 不过空废精神一类的话夏炯还没明说出来，明确表达这一感慨的是清末的朱一新。朱氏在致康有为的一通书信里说： 近世言《尚书》者，坐梅赜以为伪造古文之罪，既知其不足以与此，乃进而坐诸皇甫谧，既又知其不足与此，乃进而坐诸王肃，肃遂足以与此哉！治经所以明理也，“莫须有”三字固不足以定爰书。即使爰书确凿，亦不过争今、古文之真伪已耳，曾何益于义理？近儒谓古文虽伪，而作伪者皆有来历，其书仍不可废，然则枉费笔墨何为乎！……儒者治经但当问义理之孰优，何暇问今、古文之殊别。 朱氏之所以视“近世言《尚书》者”为“枉费笔墨”，根本的理由即在他以为“儒者治经但当问义理之孰优”而已，“何益于义理”的事情根本就不必去做。不仅不必做，而且做了只会是有害无益。若其在《无邪堂答问》中有言云： 近人但哓哓辨《古文》之真伪，而并其言之精粹者弃之如遗，岂非颠倒刺谬乎！……古书中名言精理弃若弁髦，而反蒐罗谶纬，旁及杂说以示博，岂谶纬杂说果胜于《古文尚书》乎！多闻阙疑，圣有名训，吹垢索瘢，锻炼成狱，纵能得情，亦是酷吏。此事为之不已，有关心术，非儒者所宜为也。 照朱氏这般说来，则自宋代以降的整个辨伪《古文尚书》的行动都要被完全否定了。朱氏的观点中或带有些许激于意气的成分，但若在伪《古文》的问题上将义理的立场推至极端，则不免会发出这样的议论来。 虽然乾嘉以降伪《古文》的义理受到了推重，但我们不能以为乾嘉时期的考据立场因此而被“替代”了。站在考据立场上否定《古文尚书》的观点仍然自有其影响力。简朝亮《朱九江先生年谱》谓：“先生曰，《书》伪古文，乱经也。”朱次琦治学根底于程朱，其斥责《古文尚书》之言若此，毫不逊于乾嘉时代的汉学家。 再以倡导汉宋兼采的陈澧为例。桂文灿《经学博采录》有云：“儒者治经如析狱然，当究其是非，是非已定，当有以处治之。东晋《古文尚书》经注，至今日而伪迹昭著，无庸再辨，惟处治之道未得其宜。乾隆中有奏请废其伪经者，以武进庄侍郎存与议，谓篇中多精理名言，以之进讲，最为有益，中止。”既而谓： 番禺陈先生（澧）云：“天下古今精理名言尚多，若以其精妙遂可以与二帝三王典谟并传不朽，虽作伪亦不可废，是何言欤！”文灿请以处治之方。先生乃言曰：“今文二十八篇，本二帝三王之书，孔《传》亦晋人经注，是当存之以为东晋艺文之一。其古文自《大禹谟》以下十五篇，附列卷末，而以惠定宇《古文尚书考》注之，以明其捃摭之迹，且使书中精理名言各还本真。”先生此语，洵为万世定论矣。 陈澧的立场很清楚，《古文尚书》乃伪作，必须废黜，即便其中有所谓“精理名言”，也不能与今文二十八篇“并传不朽”。他具体的理由是“天下古今精理名言尚多”，这与前引孙星衍所谓“圣人之学具在九经，何言不足垂教”可谓同条共贯。又陈澧《东塾读书记》讨论《尚书》时有云：“郑义与伪孔不同，有伪孔胜于郑者。……盖伪孔读郑注，于其义未安者则易之，此其所以不可废也。（自注：伪《古文》经传可废，二十八篇伪《传》不可废。）”这与他给桂文灿的“处治之方”正相同。可见他在讨论伪《古文》时的确是秉承了乾嘉诸儒完全从考据的角度着眼。 我们通常认为，陈澧所处的道咸时代的考据风气已经比乾嘉时代大为减弱了，而且他在经学上最重要的主张乃是合考据与义理为一，然而面对伪《古文》的问题，陈澧竟比许多乾嘉儒者更执着于考据上的真伪而坚主废黜其作为“经”的资格，仅以“晋人经注”的名义保留二十八篇今文的伪孔《传》。陈澧的另一个弟子文廷式也曾说：“伪《古文尚书》多集古人格言善论,亦无恶于世。……其言纯粹有所本者则姑存之，但不尊之为经可也。”“但不尊之为经”，也正是陈澧将古文诸篇“附列卷末……使书中精理名言各还本真”之意。因此从这个例子可以看到，虽然在总体上道咸以降的考据风气已大不如乾嘉时代之盛，但乾嘉时期形成的考据传统依旧有它潜滋暗长的空间，并没有因为“宋学”的复兴而中断。 面对《古文尚书》，陈澧师徒坚执考据的真伪，而朱一新等人则更看重其义理，还没有发现有任何证据表明他们谁的观点在当时的学界更占上风。大体上说，一方面，他们是各站在自己的立场说话而互不相干；另一方面，他们对对方的立场又无法全然不顾。陈澧师弟虽坚持伪《书》必须废黜，但仍不能不把“精理名言”都“附列卷末”，让“纯粹有所本”的义理“姑存之”；朱一新虽然把《古文》真伪之辨的工作完全否定，斥为“枉费笔墨”、“非儒者所宜为”，而如此不遗余力的批判却正好显示出考据的结果是他心头无从回避的难题。 五、结语 民国时的支伟成在其《清代朴学大师列传•阎若璩》的按语里说： 自伪经谳定，而一切经文经义，胥引起讨论，后此今文经与古文经，群经与诸子，中国古典与西洋哲学，皆对待研究，实由先生启其端焉。 支氏将清初的考辨伪《书》与清季的今文学思潮、诸子学及民国以后西洋哲学等研究看作一个连续过程，未为无识。他提示我们清代《古文尚书》真伪废立的论争同近代以降的中国学术有着内在的联系。不过严格地说，就考辨伪《古文》成为潮流而论，阎若璩可以算是“启其端”，但他那种不顾义理的纯粹考据立场却在后儒之中罕见知音。从上文的叙述来看，阎氏之后，清儒在伪《古文》的问题上始终处在考据与义理的紧张之中，难以找到彻底解脱的途径。这至少与支氏所谓的研究“中国古典与西洋哲学”的时代大不相同。因为后者在总体上已经是纯学术的研究，不再受到任何义理的纠缠了。换言之，支氏勾勒出的这一条学术理路恐怕并非一个完全“连续”的过程，因为它经历了一个摆脱考据与义理紧张的巨大变化。 “义理”基本已经淡出现代学术的关怀，惟其如此，在回首观察清代儒者的“考据”工作时，隐藏其后的“义理”背景尤其需要得到我们的体会与同情。我们当然不能无视清儒求真的“考据”热情，也必须承认现代中国史学的诸多部分皆自清儒的“考据学”移形转步而来。但是，清代儒学这个特殊的学术系统中，“考据”与“义理”各自所处的位置究竟是如何相互配合互动的？其互动的结果是否已经导致儒学的整个系统随之调适而渐呈越出自身既有藩篱的趋势？ 在这些问题获得澄清之前，即便清儒与我们之间有诸多的“连续性”，也并不足以让我们在回溯自身的学术渊源时，用现代“学术”的标尺去衡量与裁剪他们完整的“儒学”世界。 (责任编辑：admin) |