|
由“孺子入井”看孟子性善论的理性论证* 作者：朱光磊（苏州大学哲学系副教授） 来源：原载于《孔子研究》2016年第5期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月廿四日丙午 耶稣2017年5月19日 摘要：孟子的性善论是性本善而非性向善。“孺子入井”的事例由“孺子”来给予与主体无关联的经验对象，由“乍”来表现主体当下的经验感知，从而确保经验感知的本真状态。通过因果律的思维方式，从作为果的本真经验状态的善行，可以推导出作为因的善性。 关键词：善性 善心 善行 本真经验状态 孺子入井 孟子道性善，这已经是中国思想史上一个颇为常见的命题，并对中国人的文化心理产生了深远的影响。《孟子》文献中关于性善的表述基本上可以分为两类，一类是直接指出人的性善，一类是有关性善的正反案例。 如果直接指出人的性善，那么这只能让别人知道性善是指出者的一种人性主张，这种主张缺乏详细的论证，只能是一种个人的主观感受，甚至是一种非理性的独断。 如果是关于性善的正反案例，仍然存在着如下几类问题。 其一，无法得出应有结果。如果善行的案例可以说明人性善，那么不善之行的案例同理可以说明人性恶。这样就变成人性有善有恶，或者可善可恶，与人性善的普遍命题相违背。 其二，循环论证倒果为因。对于上述的问题，可以作出如下的回避，即：善行可以说明人性善，不善之行正是违背人性善的错误后果。这样的解释在前提上已经预设了要论证的善性的存在，再以此来阐释善与不善的案例，进而判其有主次高下之别。 其三，经验归纳逾出界限。即使没有不善之行的反面案例，经验殊性的归纳也无法得出超越的普遍的答案。 正是由于上述多种原因，所以孟子性善论的理性论证就似乎非常缺乏力度。如李栅栅、何善蒙认为：“孟子的论证方式乃是建立在经验之上的，比如人看见孩童要掉入井中，必然会产生怵惕恻隐之心，这种恻隐之心不是为了任何功利目的，而完全是情感的真实流露，这就是天生的善性的体现。虽然从孟子的逻辑来说，或许可以得出这样的结论。但是经验的推论实际上也容易在经验中被否定，比如在与告子的论辩过程中所显示出来的那样。经验的不究竟性，从根本上决定了说理的不严密性，同时，也无法真正为道德确定一个形而上的根基。”[i]由此，孟子性善论似乎只能成为一种个人化的主张。如果真的这样，那么孟子要说服其他人认可性善论就只能依靠带有宗教式、体验式、情感式的人格魅力，而不是依靠理论本身的力量。 当然，宗教式、体验式、情感式的表达对于一种观点的形成具有非常重要的作用，本文也不排斥孟子具有的类似表达，而是想进一步表明，性善论的成立其实可以具有本身的义理内涵，这种内涵具有普遍必然性。孟子所用“孺子入井”不能视为经验意义上的案例之一，而是应该视为性善论的一种论证。固然孟子的这种论证缺乏当代学术语言表达的严谨性，但我们不能以此来苛求古人，而是应该从其较为松散的语言表述中，寻找其内在坚实的义理内涵。 理解孟子性善论的论证方式，需要依次厘清以下三个环节的问题。其一，性的理解；其二，善的理解；其三，性善的论证。 一、性的理解在论证性善之前，需要厘清性善的确切涵义。从目前学界各种流行观点来看，性可以具有本质的理解，也可以具有趋向的理解；善可以具有动机论的理解，也可以具有效果论的理解。因此，我们需要结合孟子的文本，作出一个前后一贯的厘定。 1、性的字义 傅斯年先生说：“《孟子》一书，言性者多处，其中有可作生字解者，又有必释作生字然后可解者。”[ii]性解为生，具有天然本真的意味。如果引入一种形而上的思维，生就兼具了然与所以然两个层面。然是表现，所以然是本质。前者如告子“生之谓性”（《孟子·告子上》），可以解为天然本真的表现；后者如荀子“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），这样就从实然的生往上翻了一层，可以解为天然本真的本质。 孟子与告子对于人性的争执在于：告子认为人与动物共有的生为性，孟子姑且认可这种性的存在，但更为关注的是人所独有而动物所没有的性。在孟子的视域中，这种区别放在人心上说，人与动物所共有的心灵状态为小体，人所独有而动物所没有的心灵状态为大体。孟子将此大体的心灵称为本心。 我们从本心的视域将本心与性联合起来看，依照上面对性的两个层面的解读，就可以得出本心与性的两种关系。其一，性是本质，本心是性的本真的表现；其二，心是本质，性是本心的本真的表现。我们可以简单地将前者称为性体心用，将后者称为心体性用。 其实，无论是性体心用，还是心体性用，虽然在心性的理解上颠了个倒，但是在思维层面上具有内在的共性，即：然与所以然的划分。然是表现，所以然是本质。然作为表现，是个变动的过程；所以然作为本质，是个恒常的本体。从心体性用上看，性是然，指变动的过程，于是可以说向善；从性体心用上看，性是所以然，指恒常的本体，于是可以说本善。所谓的性向善与性本善的区别，完全在于对性的理解的差异。 《孟子》中关于性善的文献，多数是在举例说明。具体的例子都不是抽象的理论演绎，而是在时空中的经验存在，故都是在然的层面说的。在然的层面，都是在变化动荡中，表现的是一种向善的过程。坚持向善说的学者，就会说这些文献根本没有本善之意，仅仅是向善而已。坚持本善说的学者，就会说这些文献所描写的经验上的向善，都是鉴于超验的本善的本体论支持才能有此确立的向善性。（如果没有本体上本善的支持，那么向善只是经验上的偶然而已，由此可以得出的结论是：向善、向恶在经验上的表现完全是等价的，向善并不比向恶更占有重要地位。显然，这种答案似乎不是孟子所要表达的意思。） 也就是说，如果从《孟子》文献中将然的过程理解为性，那么后面一定要确立作为本体的本心的保证；如果从《孟子》文献中将然的过程理解为心，那么后面一定要确立作为本体的性的保证。上述两种情况都要承认然与所以然。此外，单纯承认然的过程，而不承认所以然，则会使然的向善没有必然性。（固然还可以想到，单纯承认所以然，而不承认然，但这种状态似乎没有出现在《孟子》的文献中，反而出现在宋明儒学某些归寂派的思维体系中。） 由于心体性用与性体心用虽然在性与心的指涉上相反，但是后面都是然与所以然两分的体用思维，具有内在的一致性，故心体性用与性体心用套在同一文献上，都可以说得通。 2、向善与本善 傅佩荣在《朱熹错了：评朱注四书》一书中持向善论，以此来反对朱子的本善论。本文不妨就以傅佩荣为向善论的代表，朱子为本善论的代表来分析他们二人的思路。 傅佩荣持向善论，将大体之心视作先天的本体，是所以然。他说：“从先天的角度来看，……要谈人性，必须扣紧这个‘几希’之处……去之即是禽兽，存之即是君子。这种说法符合他引述孔子所谓‘操则存，舍则亡’，所指的正是‘心’，亦即天所与人的‘大体’。”[iii]继而，傅佩荣将人性视作后天向善的表现，亦即人性是然。他说：“从后天的角度来看，《告子上》谈‘顺杞柳之性’以及‘人性之善也，犹水之就下也’。这两段比喻都聚焦于下述观点：在没有外力干扰或伤害的情况下，顺着人性的要求，就可以做到善。这样的人性不宜说成‘本善’，而应该说成‘向善’，或者说：人性是‘能够’行善的。”[iv] 朱子持本善论，将性视作先天的本体，是所以然。他说：“性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。”[v]继而，朱子将人心视作后天的表现，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”[vi]心可以有两种状态，“凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。”[vii]得理无蔽的心为大体之本心，是性的本真的表现；失理有蔽的心为小体之人心，是性蒙蔽后非本真的表现。 如果将此两种观点来理解孟子“人性之善也，犹水之就下也”。向善论者会说，“水就下”是然、是过程，人性如水就下一样的向善，也是然，是过程。本善论者会说，“水就下”说明水中具有“下”的所以然本性，故而在经验中会表现出“下”的过程；同理，人在经验中表现出“向善”的过程，正是人具有善的本性使然。 3、本善更为符合《孟子》文献原义 本善是从所以然上立论，向善是从然上立论。性本善论者坚持性是所以然，本心是然；性向善论者坚持本心是所以然，性是然。如果这两类解释套在《孟子》文献上都能说得通的话，那么孟子到底是什么主张则变得难以下定论了。幸好在《孟子》文献中有一段讨论人性的文献，只能用所以然来理解，而不能用然来理解。孟子说： 天下之言性也，则故而已矣。（《孟子·离娄下》） 这段文献中对于人性的表述，并没有使用具体的例子，而是直接在理论上演绎。许慎说“故”的字义是“使为之也”[viii]。段玉裁注曰：“今俗云原故是也。凡为之必有使之者，使之而为之则成故事矣。”[ix]显然，“为之”是然，“使为之”则是所以然。性是故，故是使为之，使为之是所以然，因此，性就是所以然。如此，我们可以说，性本善的解释比较符合孟子人性论的原义。人性本善是本质，人心向善是表现，“人心向善是人性本善的经验陈述，而人性本善则是人心向善的超验规范；人心向善使性善论的实现成为可能，而性善论则使人心向善具有切实可行的价值目标。”[x] 二、善的理解1、善性、善心、善行 性如果理解为本质，那么心就是性的表现。心是思想上的表现，而行就是行动上的表现。于是，善由体到用就可以分为善性、善心、善行。 善性之善是作为本体的善，是善心与善行的形上依据。人的心灵需要有善性作为保证才能表现为善心，人的行为需要有善性作为保证、善心作为指导才能表现为善行。善性之善，是作为形而下的善的形上依据而被命名，其本身不具有伦理意义上的善的内容。善心之善，是动机论的善，即孟子所谓不忍人之心、四端之心，这是一种道德上的应然状态，完全没有自我功利的考量。善行之善，是效果论的善，即孟子所谓不忍人之政、扩而充之四海、富之庶之教之的状态，这是依据善心而表现出来的自然而然的功效。 善行可以通过客观的经验感知而获得，善心可以通过主观的经验感知而获得，而纯粹的善性是形而上的，则既无法客观的经验感知，又无法主观的经验感知，只有通过儒家的修行工夫而反省逆觉，用一种不同于经验感知的智的直觉来体证其真实。当然，这种善性的体证既可以体证完全纯粹的性体，也可以不离善心、善行来体证。对于前一种情况来说，默坐澄心所显现的智的直觉单纯发挥着体悟的功效；对于后一种情况来说，智的直觉就内含在经验感知中同时发生着体知的作用。[xi] 2、善心的发动与善行的效果 由于善性本身的超越性，故对于纯粹善性的描述只能予以一种形式的说明。而内具善性的善心与善行在由超越保证的同时，则具有经验显现的成分，故《孟子》文献中具体的善的描述，更多地显示为内具善性的善心的发动与善行的效果。于是，善性、善心、善行就可以转化为善心（内具善性）与善行（内具善性）。此两者的关系可以用孟子的两个比喻来理解。他说： 仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《孟子·公孙丑上》） 昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：“天下之贱工也。”或以告王良。良曰：“请复之。”强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也。”简子曰：“我使掌与女乘。”谓王良。良不可，曰：“吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。诗云：‘不失其驰，舍矢如破。’我不贯与小人乘，请辞。”御者且羞与射者比。比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？（《孟子·滕文公下》） 在第一个比喻中，射需要包含两方面的要素：其一，正己；其二，中的。正己与中的相比，正己更为核心。以此论仁，仁也可以包含两方面的要素：其一，动机上的四端之心；其二，功效上的开物成务。四端之心与开物成务相比，四端之心更为核心。在第二个比喻中，一种情况是符合驾车规范而不获猎物；另一种情况是不符合驾车规范而获取猎物，孟子认为前一种情况好过后一种情况。这个例子套在义利上说，有义而无利好过无义而有利。义的地位比利的地位更为重要。通观上述例子，其实包含了道德与功效两个主题。我们不能简单地以为孟子是比较道德与功效孰优孰劣，其实孟子是说，真正的道德会产生功效，两全是最好的状态。如果这个状态达不到，那么两者取一，宁取有道德无功效，也不取无道德有功效。 从以上分析来看，善在孟子的思想中同样可以分解为两方面的要素。一方面，善是善性保证下的作为动机的纯粹的善心。这个善心是纯粹无待的，出于绝对的自我的道德命令。另一方面，善是善性保证下的产生具体功效的善行。圆满的善是善心、善行两者都能够得到满足。 3、同民好恶的主体性与普遍性 圆善不是道德与功效拼盘式地相加，实际上，两者具有内在的一致性。无待的善心的发动一定针对某一对象而生，因为发动主体只是于心不忍，考虑对象要如何改善，而不去考虑改善对象与自己的利害关系。发动对象可以是物，也可以是人。如果是物，发动主体就可以从自己本真性的主观好恶来改善此物；如果是人，发动主体就必须顺着此人的本真性的主观好恶来促成其好恶，所谓“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。（《孟子·离娄上》） 善心发动主体顺着对象本真性的好恶来促成其好恶，具有主体性与普遍性两个维度。从主体性上看，善心发动主体需要承认他人的主体性，不能将自己的好恶强加给他人，而是要顺着他人的好恶来促成结果。从普遍性上看，善心的发动主体与发动对象虽然是不同的主体，但是在本真性的好恶上应该具有普遍性。比如，富之、庶之、教之，物质生活、精神生活都有保证和提高。这无论主体性的差异有多大，都应该普遍承认。 如果只承认彻底的主体性的差异，那么每人都有自己特殊的好恶，人与人之间就没有交集，社会的构成缺乏一致的基础从而走向瓦解（如道家自然状态下的小国寡民）。如果只承认彻底的普遍性的趋同，那么每个人都可以被共性所代表，人的个性会被抹平，社会变成铁板一块而了无生机（如专制社会下的状态）。因此，兼具普遍性与主体性才是一种良性的状态。在这种情况下，如果我作为一个道德主体，而对象他人处于饥寒之中，我出于善心，会认为他需要摆脱饥寒。这是普遍性的要求。如果对象他人说不要摆脱饥寒，而是希望他自己被虐杀，那么我可以肯定这个被虐杀的喜好一定不是他本真的喜好，而是他神经不正常的反映。我根本不会顺着他的被虐杀的好恶来成就此好恶。如果对象他人说要摆脱饥寒，但不是直接被施设地摆脱饥寒，而是靠自力更生摆脱饥寒，那么我会顺着对象他人的主体性要求来为他创造就业条件，成就他自己创业摆脱饥寒的好恶。 也就是说，其一，善心发动主体需要承认发动对象的主体性，只有在承认对象具有主体性时，主体自身的主体性才能够真正建立。（如果不承认对象的主体性，世界就成为唯我论。他人与他物就都在我的好恶的摆布之下。这不是儒家和而不同的社会，而是法家严刑峻法、必听于上的社会。）由此可以说人与人之间的差异。其二，无论是发动主体还是发动对象，两者主体性处于本真经验状态时，他们应该具有趋同的好恶。只有在承认对象具有本真经验状态的主体性时，主体自身的本真经验状态的主体性才能够真正建立。只要自身的本真经验状态的主体性真正建立，一定会承认对象具有本真经验状态的主体性。由此可以说人与人之间的相同。这种人与人之间的相同，正是儒家忠恕之道的基础。 在这种兼有普遍性和主体性的同民好恶的作用下，善心作出的行为才是善行，所取到的功效才是真正圆善中的功效。 三、论证性善的方式从理性的角度上看，智的直觉属于个人领域中宗教性的神秘体验，很难取得公共性的理性证明。一种指责认为，它或许可能是一种根本真实，但难以获得理性的证明；它有更大的可能是一种非理性的幻想，它既可以是个体的幻想，也可以是接受此一宗教性学说的群体的文化认同。仅仅在此文化认同群体内部发生着普遍的功效。事实上，纠缠于智的直觉是否可以成立客观性是个非常棘手的问题。如果不成立的话，似乎性善的决对意义就会坍塌下来；如果成立的话，那么一切非理性的宗教性的绝对之物都可以成立。绝对之物只能是一，而存在着多种绝对之物本身就与绝对的观念不相符合。因此，从理性角度来看，由智的直觉来说明性善的绝对本体的客观性地位并不具备任何优越性，不如将其视作群体性的文化认同。 1、由果溯因的思维模式 不从智的直觉进行论证，而从理性的角度来进行论证，这是论证性善客观性的可能之路。由于善性不能由感性经验直接认识，故对于性善的证明就不能直接证明，而需要间接证明。 孟子对公都子的一句话为性善的间接证明指出了一条道路，孟子说： 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。（《孟子·告子上》） “情”乃“情实”之义[xii]，是指人的本真经验状态。孟子认为，人在本真经验状态下，人的心灵和行为就会有善的作为。“为善”是指经验意义上的善，“乃所谓善”的“善”是指善性。善性无法经验认知，但“为善”可以经验认知。只要这种“为善”是在本真经验状态下的，那么这种经验意义上的“为善”就能指向超验的善性。 尤其需要指出的是，这种论证方式不是通过“为善”的经验来归纳出超验的“善性”，归纳法无法逾越其经验的范围而确立超验的善性。这种证明方式后面的理论依据是因果性。如果承认人的经验世界上任何事物不会凭空产生，事物的产生一定会有它的原因，那么就承认因果律的存在。有果必然有因。这种理性的思维方式，已经体现在孟子“天下之言性也，则故而已矣”（《孟子·离娄下》）的论断之中。 在人的本真经验状态下，经验的为善是果，后面一定有使之为善的因，这个因就是善性。如果再问因后面是否还有因，就有叠床架屋之嫌，依据奥卡姆剃刀原则，就不需要再做此预设了。在人的非本真经验状态下，那么善行完全有可能是表面的，善行的执行完全有可能为着一个沽名钓誉的目的，善心也完全可能是表面的，善心的发动完全有可能是出于偏爱自己子嗣的目的。在非本真经验状态下，经验意义上的为善是果，而沽名钓誉、偏爱子嗣就是为善的因，这个因就不是善性。因此，确定本真经验状态的“乃若其情”就显得非常重要。 确认“乃若其情”，无法离开我的感知。我可以直接感知到的他人的行为，但无法直接感知到他人的心灵，我只能通过他人的行为间接猜测他人的心灵，但如果他人具有很好的表演天赋，那么我的猜测就可能完全出错。于是，可以从感知他人退为感知自我。我可以直接感知到自己的行为，也可以直接感知自己的心灵。相对于他人而言，我对于自己的感知更为清楚准确。比如，我可以清楚知道自己的为善是出于沽名钓誉、偏爱子嗣，还是出于绝对的道德命令，但对于他人为善的动机就无法分得那么清楚。 因此，“乃若其情”的本真经验状态最好限于针对自我的感知。由于善行是善心的具体表达，故“乃若其情”的本真经验状态完全可以限于自我的善心来考察，即从自我不忍人之心来间接推论其后面必然具有形而上的善性保证。 2、作为共感的本真经验状态 如果心灵没有感知对象，那么心灵就不会发动，这样就没有心灵的经验感知。需要有心灵的经验感知，必然有感知对象。感知对象依照心灵对其态度不同可以分为三类：一类是积极肯定的关联，比如我的亲人；一类是消极否定的关联，比如我的仇人；一类是中性的无关联，比如陌生人。如果我对我的亲人有关爱，对我的仇人有怨恨，这些心灵状态是否本真就可以有两种可能。如果我是出于偏私而关爱亲人、出于执己而怨恨仇人，那么这就是非本真经验状态；如果我是出于仁义而关爱亲人、出于善善恶恶而怨恨仇人，那么这就是本真经验状态。由于亲人、仇人是与我有正负关联的，我固然可以说由于自己的道德命令而与他们发生本真的关系，也可以说由我与亲人、仇人的关联导致了我对待他们的非本真关系。这种本真与否，完全在于自心清楚，故主观性明显而客观性不足。因此，以上述的例子来反思则纠葛太多，反而不如用一个与自己无关联的对象来揭开自心的本真经验状态。这样，“孺子入井”的事例就有了典型意义。 今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》） 在上述事例中，有两个关键词，一个是“孺子”，一个是“乍”。“孺子”意味着这个经验对象是刚刚出生的小孩子。孺子没有任何社会关系，与我是中性而无关联的。“乍”意味着这是经验感知的最初一刹那。在此刹那下，思量计较等后天养成的社会文化心理尚未发生作用。由经验对象的无关联性和经验感知的最初性，从而可以保障心灵当下发动的本真经验状态。 举个实际例子，我看到老人摔倒这个事件。（a）如果这个老人是我的父亲，我自然会去搀扶；（b）如果是一个与我有深仇大恨之人，我巴不得他摔死，更不会去搀扶。（c）如果老人是一位我不认识的陌生人，我在看到这个场景的刹那会有恻隐之心，（d）但一想到诸多碰瓷的新闻事件，就不敢贸然去搀扶，然后想到多一事不如少一事，于是视而不见，避而远之。而孺子入井的事例，其实就是（c）类的描述。 为了深入理解，可以使用一个比喻来说明此论证的方式。比如：有一个天然的水潭。在狂风暴雨的时候，水面上翻起了很多的波浪。在风平浪静的时候，水面上始终持续有一个波浪在翻腾。我们只能观察水面，无法观察水底。通过风平浪静状态下的持久观察，我可以说，水面一个波浪的持续翻腾意味着水底有东西支持着它的翻腾，我称之为泉水口。但是，在狂风暴雨的状态下，水面上翻起很多波浪，这些波浪都是被狂风暴雨所激起，泉水口喷出来的波浪就淹没在诸多波浪中而不明显，我是无法从这些波浪中推断水底有泉水口的。 泉水口比喻善性，水潭比喻心灵，风平浪静下一个波浪的持续翻腾比喻（c）的心气自然的状态，狂风暴雨下诸多波浪的杂乱翻腾比喻（a）、（b）、（d）的心气干扰的不自然状态。我们需要从（c）类来推论善性的存在。 （c）类描述必然成立吗？我们完全可以回想如下的事件，当我们在观看新闻时，如果电视屏幕上播出某地灾后的凄惨画面时，我们看到的当下必然心中有所不忍。如果看到好人有好报的动人画面时，我们看到的当下必然心中有舒适感。这些新闻事件中的人物与我们没有任何关联，但我们的心境就会随之而作相应的变化，而且这种变化不是无序的，而是好善恶恶的，这就是心灵的本真经验状态。心灵的本真经验状态是一种天然的为善，以此本真经验状态的道德本心作为果，可以借助因果律而推论出必然具有善性的因。 四、本真经验状态的补充解释上述的论证可能存在两个疑点。其一，为何在与自己无关联对象状态下发生的恻隐之心就是本真经验状态？其二，我的本真经验状态只能间接推导出我的善性，何以能够说明他人皆有善性。 这两个疑点在孟子的文献中并没有清晰的论证，但笔者可以做出一定的补充说明。对于此两个疑点的回答，关键在于本真经验状态本身具有普遍性。 本真经验状态本身必须具有普遍性。我们可以用反证法来论证此结论。如果本真经验状态本身不具有普遍性，那么张三有张三的本真经验状态，李四有李四的本真经验状态，个体与个体的经验状态之间完全充满了差异，那么每个个体的本真经验状态和非本真经验状态就没有什么实质上的区别。这样就谈不上有本真经验状态。只有在本真经验状态成立而有普遍性的前提下，又由于每个个体的秉气不同，在已发上才能成立差异。在此意义上，不顾本真经验状态而一味偏向秉气的差异就构成了非本真的经验状态。 由此可见，无关联对象正是为了去除具体的气禀的差异性，使人回到了一个纯粹的经验状态；而由此产生的恻隐之心，则说明人在去除气禀差异性的干扰下，则必然发动恻隐之心，这就是人的本真经验状态。这种状态不仅仅是我觉得我见孺子入井的当下必然会产生恻隐之心，更是我觉得任何人见孺子入井的当下都必然会产生恻隐之心。（孟子说：“今人乍见……皆有怵惕恻隐之心”，可知非我独有，而是人人皆有。）这种无关联的道德关切本身就在我的直觉中产生了普遍性。（注意：人人当下产生恻隐之心是普遍而必然，但随后是否人人付诸实施则不必然）也就是说，我的道德主体的挺立，必然会包含对于他人潜在的道德主体的普遍性认同。自我的善性与他者的善性是同时在我的本真经验状态中得以唤醒的。不可能仅仅建立自我的善性而不承认他者的善性，也不可能仅仅建立他者的善性而不承认自我的善性。可以说，在自我与他者在本质上相异的世界里，根本无法实施忠恕之道，道德律也无法建立起来。因此，孟子会说：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这是由自我的本真经验状态直接推导至人人共有的普遍性本真经验状态。 由此，可以回答上述两个疑问。其一，在与自己无关联对象状态下发生的恻隐之心，既是自我的直觉，又是自我对于所有人在无关联对象状态下的直觉。这种直觉具有普遍性，所以是本真的经验状态。其二，本真的经验状态的本身即具有普遍性，这是道德的内在要求，也是建立人文世界的世界观、道德观、价值观的共有前提。自我的本真经验状态就是他者的本真经验状态，我由此可以推论出我有善性，也可以由此推论出他人有善性，从而说人人皆有善性，人人皆可成圣人。 注释 *本文为孔学堂2015年研究项目（kxtyb201507）阶段性成果。 [i] 李栅栅、何善蒙：《性本善非向善或者可善——再论孟子的性善论》，载《管子学刊》2014年第1期。 [ii] 傅斯年：《性命古训辩证》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第52页。 [iii] 傅佩荣：《朱熹错了：评朱注四书》，北京：东方出版社，2013年，第131页。 [iv] 傅佩荣：《朱熹错了：评朱注四书》，第132页。 [v] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第349页。 [vi] 朱熹：《四书章句集注》，第349页。 [vii] 朱熹：《四书章句集注》，第335页。 [viii] 段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第123页。 [ix] 段玉裁：《说文解字注》，第123页。 [x] 陈永革：《人心向善与人性本善——孟子心性论的伦理论释》，《中国哲学史》1996年第4期。 [xi]“智的直觉”是牟宗三从康德哲学中借用来的概念，将康德意义上的消极概念转化为表述中国传统思想的积极概念。但自牟宗三提出中国哲学“智的直觉”以来，此命题一直饱受争议。陶悦认为：“若从西方传统认识论的角度去理解牟宗三哲学中‘智的直觉’概念，的确会造成一定的疑惑与困难，但若从中国传统哲学的境界论角度去理解，则这个概念的含义会变得较为明晰”。参看陶悦：《牟宗三“智的直觉”思想的境界论意蕴》，《哲学研究》2013年第11期。笔者认为，中国传统哲学的境界论关注主体性，具有浓厚的宗教性意味，并不是理性的逻辑论证可以证成。 [xii] “情字之应解作实字，在《孟子》书中既居多数，而以之试释‘乃若其情’的情字，亦颇顺适。‘其情’即是性的实在情形或性的真相。”参看陈大齐：《孟子待解录》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第8页。 (责任编辑：admin) |