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自然之性、天命之性与气质之性——儒家忠德视阀下朱熹人性论的三个维度与表征 作者：欧阳辉纯 来源：原载于 《宁夏社会科学》2017年第2期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月十四日丁卯 耶稣2017年4月10日 摘要：忠德思想和人性论是儒家伦理思想两个重要的议题。朱熹作为理学集大成者，将此两者纳入了他的理学体系之中。在儒家忠德视阀下，朱熹的人性论具有三个重要的维度和表征：一、自然之性。它是人性本能，有自然和义理双重性质，但主要还是体现为人的本能性，无所谓善与恶。二、天命之性。它是纯善的，是人们应当追求的。在朱熹之前，天命具有“人格化”、“德性化”、“规范化”、“宗教化”的表症，朱熹将天命“天理化”、“规律化”，使得他的“天命之性”走向了一条道德经验主义和道德先验主义的路径。三、气质之性。它有善有恶。朱熹认为，人性本善，但是人在经历人生体验和社会经验过程中，用朱熹的话说，就是人在社会上“衮来衮去”，会受到善与恶的双重影响，最后形成人性的善与恶的气质之性。因此为了追求人性的善即天命之性，就要做到“存天理、灭人欲”，将人性的善性彰显出来。朱熹的人性论为后世儒家知忠、修忠和行忠提供了理论的可能性和可行性的基础。 关键词：朱熹；人性论；自然之性；天命之性；气质之性 【正文】 人性论是中国政治史想和中国伦理思想史的重要议题之一。徐复观先生说：“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”［1]《序》P2朱熹（1130-1200年）作为理学集大成者，在儒家忠德视阀中，有怎样的内涵与表征？我们尝试从朱熹人性论的自然之性、天命之性和气质之性三个维度来阐释，以便抛砖引玉。 一、自然之性 《说文解字》说：“性，人之阳气，性善者也，从心，生声。”因为许慎是汉代人，受汉代阴阳学的影响甚大。但是他在解释“性”时，并没有说明“性”的特点，更没有解释“性”字的本质含义。徐复观先生认为，“性”子乃由“生”字孽乳而来。［1]P5“生”最早在甲骨文和金文中就已经出现。［2]P25其实，在先秦典籍中，“性”和“生”可以互用。徐灏在《说文解字注笺》中说：“生，古性字，书传往往互用。《周礼·大司徒》‘辩五土之物生’，杜子春读生为性。《左传·昭公八年》，‘民力凋尽，怨讟并作，莫保其性’。言莫保其生也。”［1]P5傅斯年先生在《性命古训辨证》也说：“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。”［3]P9这是解释“性”与“生”字之间的关系。但是，这并不是从“人性”的角度上来解释“性”字。徐复观先生在《中国人性论史》一书中认为，由现在可以看到有关“性”字最早的典籍加以归纳，“性”之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，尤如今日所说之“本能”。［1]P5 我们认为，将“性”从“人性”的角度来解释，应当在《论语》中首先使用，这是从道德意义上来解释“性”，具有强烈的人文色彩。《论语》中提到“性”的地方有两处，按照朱熹的解释，《论语》中的“性”主要有两种属性：自然属性和义理属性。 其一，自然属性。“子曰：‘性相近，习相远也。’”［4]P176这里的“性”指的是人生而具有的“人性”。换言之，这里的“性”指人的自然本性。但是，朱熹对此的解释改变了这种“性”，将这种“性”设定了“时间”，为“性”置于“气质之性”的体系作了充分的论证，尽管这种论证已经偏离了孔子说的人生而具有的“性”。也就是说，朱熹认为这里的“性”是“气质之性”。朱熹说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”［4]P177朱熹说“性”“其初”“人性”是一样的，但是经过后天的学习，“习于善则善，习于恶则恶”，最后才“始相远耳”。但是，其实孔子在整个《论语》中，也没有说明，“性”到底是“善”还是“恶”或者是“亦善亦恶”。 其二，义理属性，即天理之性。“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”［4]P79这句话大概是子贡听了孔子的学说之后做的概括。因为子贡谈到孔子的“天道”与本文议题关系不大，姑且不论。[①]孔子讲的“性”究竟指的什么，不同的学者对此有不同的看法。但是，朱熹认为，这里的“性”具有义理的属性，属于他的天理体系的组成部分。朱熹说：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：‘此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。’”［4]P79这里朱熹解释的“性”，与“性相近”的“性”完全不同。他已经把“性”解释为“义理之性”了。 那么，在朱熹看来，人性[②]到底是什么？朱熹继承了二程、张载关于“性”的学说，认为“性”就是人心中“天理”的体现。他说：“程子说：‘性即理也’，此说最好。”［5]P63还说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。”［5]P93在《孟子集注》中，他明确指出：“性者，人之所得于天之理也。”［4]P332“天理”在“人性”上的表症就是“性”。朱熹说：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”［5]P89 朱熹认为，“人性”就是“天理”的体现，而“人性”的内涵包括仁义礼智信、忠孝礼义廉等。朱熹说：“在人，仁义礼智，性也。”［5]P63-64还说：“忠自里面发出，……忠，是要尽自家这个心。”［5]P123 按照朱熹的逻辑，“性”就是“天理”在“人性”中的体现，而“人性”在现实中体现为仁义礼智信、忠孝礼义廉耻等，因此，这样，“人性”就成为儒家忠德的理论基础。 二、天命之性 最早出现“天命”的材料应该是《论语》：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”［4]P54对“天命”的解释，在朱熹之前，主要有以下几种解释： 天命“人格化”。“天命”指的是“天志”，即天的意志，具有“禄命”的目的性。何晏《论语集解》引“子曰：知天命之终始。”黄侃引用王弼的话说：“天命废兴有期，知道终不行也。”这里的“天命”大致指的是“天志”。傅斯年在《性命古训辨证》中直接说：“孔子所谓天命，指天之意志，决定人事之成败吉凶祸福者，其命定论之色彩不少。”［3]P163这里，我们发现“天命”中的天具有人格的意志，“天命”决定了认识的“人事之成败吉凶祸福”。这就是所谓的“禄命”。 如何才能得到“禄命”？《中庸》说得很清楚：“故大德必得其位，必得其禄。必得其名，必得其寿。”［6]P697人只有遵循天德意志，乐善好施，成就大德，才能获得上天赐予的“禄命”。 从“天命”的历史溯源上来看，天命观可追溯到夏朝，《礼记》中说：“夏道尊命，事鬼神而远之。”［6]P724夏商两代的统治者非常自负地认为，自己就是“天命”的继承者。他们往往以“天命”的代理者而自居。［7]P53譬如，夏朝开国君王启与有扈氏大战于甘时就说：“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”［8]P88这是以天命者自居。《尚书》也说：“有夏服天命。”［8]P291还说：“有殷受天命。”［8]P291只是“有夏昏德，民坠涂炭”［8]P110，才导致夏王朝灭亡。《西伯戡黎》记载纣王的话说：“呜呼！我生不有命在天。”［8]P184他这也是以“天命”的代理者自居。最后由于“商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”［8]P211，最后被西周所灭。 夏商两代统治者以“天命”自居，最后导致国家灭亡，这对取得胜利的周代统治者来说，不能不引起警惕和反思。在《召诰》中周公说：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”［8]P291这里，显示出了西周时期人们对“天命”的敬畏。 天命“德性化”。周公认为，把握“天命”，要得到“天”的眷顾，对于统治者来说，就要做到“有德”。他提出统治者要“明德慎罚”、“敬德保民”，“以德配天”。这样才能享受“天命”。《诗经》也说：“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天，保右命之，自天申之。”［9]P447这是将天命“德性化”的一种体现。 天命“规范化”。战国初期思想家墨子认为，“天志”是自然界给自身“立法”和给社会秩序立“规矩”的原则和理论基础。他把天命“规范化”。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”［10]P197“天志”其实就是“天命”，是“天下之明法”，这就等于为整个自然和人类社会“立法”和定“规矩”。［7]P54可以说，墨子以“天志”为理论基础的自然观，已经突破了“天”的宗教性，赋予了“天”以人文精神和人文情怀，使得“天”具有了“义理”的性质［7]P54 天命“宗教化”。汉代以董仲舒为代表的思想家，汲取了阴阳和五行思想，将“天命”置于他的“天人感应”学说体系中，他将天命“宗教化”。他认为人事的一切安排，都应当符合“天命”尊卑自然的秩序，否则就要受到上天的惩罚。他说：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”［11]P164-165 董仲舒说，人有五脏，天有五行，人有四肢，天有四季。他说：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视占瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗膚着身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以着无形者，拘其可数以着其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。”［11]P356-357 同时，董仲舒还认为，如果统治者不服从“天命”，上天是要通过自然灾害谴责的。他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”［12]P4022董仲舒“这种思想把自然现象和社会现象混同起来，以社会现象理解自然现象，又反过来用自然现象说明社会现象［13]P68，目的是为了规劝统治者实行“仁政”。正如他自己所说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”［11]P31但是，这毕竟是一种神秘主义的虚构。 在经历天命“人格化”、“德性化”、“规范化”、“宗教化”之后，朱熹对待“天命”，有自己的认识，他将天命“天理化”、“规律化”，走向了一条道德经验主义和道德先验主义的路径。朱熹对孔子说的“五十而知天命”的解释是这样：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”［4]P54天命是“事物所以当然之故”，也就主要指事物的规律性。换言之，也就是朱熹在《大学章句》中引用刘圻父的话，“天下之物，莫不有理”中说的“理”。 朱熹解释的“天命”其实就是“天理”，指具有规律性的东西。他说：“知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。”［5]P552还说：“天命是源头来处。”［5]P553这里我们可以看出，朱熹明显地摆脱了天命“人格化”、“德性化”、“规范化”、“宗教化”的束缚，将“天命”推向一个更高的境界。所以，在朱熹看来，“在人力所不能达到的一种极限、界限之外，即是在人力所不能及之处，确又有一种对人发生重大影响的力量，这便是命。”［14]P421其实朱熹将“天命”解释为规律性的、理性的东西，是把握了儒家精神对“天命”的解读。其实孟子也说过：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”［4]P317朱子是继承了孟子传统儒家对“天命”的解释，并且做了积极的发挥，是把握了儒家“天命”的精髓。 既然“天命”具有“事物所以当然之故”，那么究竟怎样来把握这种“当然之故”？朱熹这里力挺了理学道德理想主义的风格，坚持认为，“天命”的“当然之故”存在于道德之中。也就是说，朱熹认为，儒家的“天命”是超越了人间的功利、算计、权势、物欲等各种诱因，是完全纯然的一种超功利的道德。朱熹说：“知天命是从不惑来。”［5]P553-554还说：“知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。”［5]P557 朱熹从“天命”解读出道德的内容，是把握了孔子以来“五十而知天命”的伦理精髓。这正如徐复观先生指出的那样：“道德而归之余命，则此道德乃超出于人力之上，脱离一切人事中利害打算的干扰，而以一种非人力所能抗拒的力量影响到人的身上，人自然会对之发生无可推诿闪避的责任感和信心。”［14]P422 忠德作为人们立身行事的一种德性和德行，自然就是属于道德范畴。所以，在朱熹的视野中，“天命”自然就成为“忠德”理论的可行性的基础。因此，“知忠”、“行忠”就具有和“知天命”一样重要的意义和价值。也就是说，在朱熹看来，“‘知天命’乃是将外在的他律性的道德，生根于经验界中的道德，由不断地努力而将其内在化、自律化，以使其生根与超经验之上。”［14]P423同理，“忠”也是如此。 因此，朱熹把“天命”当成了忠德可能性的基础，对此做了充分的逻辑论证，也为忠德的修养与践行提供了理论基础。这正如徐复观先生概括的那样：“知天命，是由经验界回转向超经验界，是外在的，他律性的道德，回转为内在的自律性的道德，有此一回转，道德始能纯化、绝对化，始能生稳根。但纯化、绝对化后的道德，生稳根后的道德，依然要表现于经验界中，并且应当在经验界中发挥更大的实践效率，否则只是观念上的游戏。”［14]P426朱熹的忠德情况，正和“天命”一样，所以，“天命”就成为忠德修养和忠德行为可能性的理论基础。 三、气质之性 如果说“天命之性”是纯善的话，那么“气质之性”就是善与恶的混合体。这是朱熹“气质之性”的主要理念。 “气质之性”首先见于张载的《正蒙·诚明篇》。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”［15]P23气质之性主要指人后天形成的与人的生理和心理相结合而产生的稳定的人性。朱熹说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”［5]P76这种“杂”就具有清、臭、浊之分。朱熹说：“先生言气质之性，曰：‘性譬之水，本皆清。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以汙泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故“虽愚必明，虽柔必强”，也煞用气力，然后能至。’”［5]P72这就是说，气质之性有善有恶，“净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以汙泥之器盛之，则浊”。这里的“清”指人性之善，“臭”“浊”指人性之恶。朱熹说：“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”［5]P68 那么，为什么气质之性有善有恶呢？朱熹认为，人的本性本来都是善的。这里他继承了孟子的性善说，认为人性之善是自然的。他有时候，把这种善与恶，合称为“气禀”。他说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！”［5]P69人的这种禀气，在人经历人生体验和社会经验，受到善恶的双重影响，用朱熹的话说，就是人在社会上“衮来衮去”，最后人的善恶就不同了。他说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”［5]P68这里朱熹肯定了气质之性的社会性。这是朱熹人性论的进步。 朱熹把人性的善与恶的存在称之为“气禀有定”。这种“定”，不是先天具有的，而是后天形成的。一个人在社会“禀得精英之气”，就是圣人，“禀的衰薄”就是愚人。他说：“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”［5]P77这里朱熹解释了，为什么有的人是贤人、善人、圣人，而有的人却是无知的、愚蠢的人，甚至是贫穷、下贱和短命的原因，主要就是“禀得”的“气”不同。最后，他总结说：“人之气禀有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭，随其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。”［5]P1568 著名学者张立文先生认为，朱子的气禀有定论，有两个方面的作者用：一是把圣贤与众人下民之间划一道鸿沟，论说圣贤与下民的贫富贵贱的差别，不是人为的，而是气禀所定的。二是把圣贤与众人、下民的等级差异，说成是气禀所定的。［16]P329但是，人们如何才能接受“气禀之性”中“善”的东西，成为贤人、圣人和君子呢？朱熹认为，这样的过程就是“变化气质”的过程。甚至认为，人生就是一个“变化气质”的过程。 什么是“变化气质”？朱熹认为，“变化气质”的过程就是“存天理，灭人欲”的过程。他说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”［5]P207还说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”［5]P225“存天理，灭人欲”，在朱熹看来就是一个道德教育的过程，是人不断将外的他律性的善的规范，内化为人的自律性的善的德性。他说：“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来。”［5]P1047当然，朱熹这里说的“存天理，灭人欲”中的“人欲”，指的是人过度膨胀的私性，不是指正常的满足人们需要的衣食住行。他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”［5]P224 前文我们已经提到，朱熹认为，忠德作为人的德性和德行，是“天理”的一种表现形式，因此是善的。所以，人的“变化气质”的过程，其中一个重要的内容，就是对“忠”的修养和践行。朱熹说：“忠，以心言；信，以事言。青是青，黄是黄，这便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：‘忠信，内外也。’这内外二字极好。”［5]P482而贤人之道、君子之道、圣人之道的一个基本的内容就是忠信之道。忠与信，本来就是一体两面，所以，忠道，就是信道，信道，就是忠道。一个是内，一个是外，“二字极好”。因此，君子要固守忠信之道，时时注意修炼和践行。朱熹说：“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”［4]P12因此，通过以上所述，可以看出，“气质之性”是忠德修养和践行可能性的理论基础。 总之，在儒家忠德视阀下，朱熹的人性论具有自然之性、天命之性和气质之性三个维度和表征。这三者共同构成了朱熹完整的人性论体系，对后世儒家知忠、修忠和行忠产生了重要影响。 参考文献： ［1]徐复观.中国人性论史·先秦篇［M].北京:九州出版社，2014. ［2]欧阳辉纯.理念与行为的统一：中国伦理思想论集［M].新北:花木兰文化出版社，2015. ［3]傅斯年.性命古训辨证［M].上海:上海古籍出版社，2012. ［4]朱熹.四书章句集注［M].北京：中华书局，2012. ［5]黎靖德.朱子语类［M].北京：中华书局，1986. ［6]杨天宇.礼记译注［M].上海:上海古籍出版社，2010. ［7]欧阳辉纯.天志、兼爱和明鬼——墨子自然观的价值构建与审视［J].自然辩证法研究，2016（6）. ［8]李民、王健.尚书译注［M].上海:上海古籍出版社，2010. 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