《明儒学案》中的“宗传”与“道统” ——论《明儒学案》的著述性质 作者：陈畅 来源：《哲学动态》2016年第11期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月初二甲申 耶稣2017年4月27日 内容提要：现代学术界通常将《明儒学案》判定为学术史著作，但是这一定位与《明儒学案》的著述本意及其性质存在较大偏差。书内《发凡》及两篇《序》中的“宗传”和“道统”意象，集中体现了黄宗羲对此书的定位。“宗传”意象展现了《明儒学案》背后的明代社会思想史背景及其政教含义，“道统”意象则说明了《明儒学案》中的政教如何奠定意义与发挥作用。由此可知，《明儒学案》是一部通过把各家学术统合为一个价值整体来表述理学家对政教秩序之寄托的理学之书，而其著述本意是希冀后人由此开创政教新局面。 关键词：《明儒学案》/黄宗羲/道统/宗传 标题注释：本文系国家社会科学基金青年项目“《明儒学案》的道统论哲学及其话语特色研究”(12CZX035)、广东省社会科学规划青年项目(GD11YZX01)、广东高校优秀青年创新人才培养计划项目(wym11027)的阶段性成果。 黄宗羲所著《明儒学案》是一部何种性质的著作，这似乎已经不成为问题。《四库全书总目提要》将《明儒学案》列为史部传记类著述，梁启超则判定《明儒学案》为中国“有完善的学术史”的开端①，这奠定了近代以来《明儒学案》研究的基本框架。然而，《明儒学案》果真是学术史著作或史部著作吗？陈锦忠、朱鸿林的相关研究辨明了《明儒学案》在著述性质上是理学之书、在体裁上是子部著作而非史部著作②，从而引导我们深入反省“四库-梁启超”范式之缺失。可见，学界长久以来形成的对《明儒学案》之定位并不准确。当前学界在这一问题上虽然有所突破，但在探讨《明儒学案》著述本意及其所属学术传统时仍有若干重大问题未能厘清，有待进一步展开。③有鉴于此，本文将重点考察《明儒学案·发凡》及两篇《序》，尤其是作为文本核心的“宗传”和“道统”意象，进而回到《明儒学案》诞生的思想史现场，探究其著述性质。 一 “宗传”：共同体建构 思想是在对话中形成的，思想家通过著作与前贤及其所处时代对话，而其著述本意往往潜藏于对话所营构的思想语境之中。因此，尽可能地还原思想史语境，厘清黄宗羲面对的社会、思想议题，是理解《明儒学案》的前提。黄宗羲在《发凡》第一段中首先提及两部著作：周汝登的《圣学宗传》与孙奇逢的《理学宗传》。以往的研究大多侧重于凸显《明儒学案》与两书的差异，但其实，三部著作的共同之处才是黄宗羲展开对话的基础，更加值得重视。 在《发凡》的头两段文字中，有两个关键词：“宗传”和“宗旨”，其原型来自宗法、宗族制度。这种用法常见于明代思想语境，例如黄宗羲之师刘宗周编纂有《阳明传信录》三卷，此三卷的功能分别为“存学则”、“存教法”、“存宗旨”；而所谓“宗旨”，主要是指阳明良知学“近本之孔孟之说，远溯之精一之传”、“契圣归宗”④，这即是以宗族血脉譬喻学说的精神源流。泰州学派罗汝芳在《孝经宗旨》中更清晰地使用“宗法”观念来诠释“宗旨”： 宗也者，所以合族人之涣而统其同者也。吾人之生，只是一身，及分之而为子姓，又分之而为曾玄，分久而益众焉，则为九族。至是各父其父，各子其子，更不知其初为一人之身也已。故圣人立为宗法，以统而合之，由根以达枝，由源以及委，虽多至千万其形，久至千万其年，而触目感衷，与原日初生一人一身之时，光景固无殊也。……人家宗法，是欲后世子孙知得千身万身只是一身；圣贤宗旨，是欲后世学者知得千心万心只是一心。⑤ 罗汝芳指出，“宗旨”以宗族“合族人之涣而统其同者”为原型，具备统合历史上圣贤的千心万心为“一心”的功能。作为以血缘为枢纽建构的共同体，宗族是宋代以降的传统社会中组织和教化人民的主要形式。自北宋以来的历代大儒对此多有论述，如张载曾说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”⑥这表明，宗族建设与政治、教化相关联是为了解决时代难题——由于唐宋之际的社会变迁，宋初所面临的是平民化社会“一盘散沙”的局面——而产生的。⑦宗族共同体因兼具组织和教化功能，所以成为当时全社会有意识的共同选择，这使得中国在宋代以后形成了以宗族为基底的社会，“不同于西方军事社群、政治社群和基督教社群”⑧。宗族以血缘为基础，组织宗族的原则与规范是儒家伦理。故而宗法能在族内统合骨肉、亲亲睦族；推诸社会，也能达到厚风俗、管摄天下人心的作用。由此，宗族制度就成了社会内在结构的秩序，而整个社会在思想层面也倾向于运用宗族结构和观念来观察社会、讨论学术。⑨例如南宋的王柏对“理一分殊”之诠释就以此为喻：“理一分殊之旨，每于宗谱见得尤分明，人之宗族盛大繁衍，千支万派，其实一气之流行。”⑩“宗传”和“宗旨”也是这一思维方式的产物。事实上，这种思维方式展现了宋明理学的多元面貌：它不仅仅是一种学术思潮，更是一种社会秩序的塑造运动。(11) 宗族制度基于血缘关系而建立，尽管血脉纯正性的观念会引发排他性之诉求，但是除此之外，宗族制度中更重要的是基于血脉的自然延伸而引出的组织和教化功能。换言之，“宗”之内涵同时涵括了排他性的正统观念(多中之一)和统合差异元素于整体之中的组织性(一中之多)。“宗旨”则涵盖了源流的整体要义，因此与后一种含义相关。而“宗传”又展现了哪些内涵呢？让我们回到周汝登和孙奇逢的文本中。周汝登本人没有具体解释“宗传”的含义，但其挚友陶望龄在为《圣学宗传》作序时讲： 宗也者，对教之称也。教滥而讹，绪分而闰。宗也者，防其教之讹且闰而名焉。故天位尊于统，正学定于宗。统不一，则大宝混于余分；宗不明，则圣真奸于曲学。(12) 孙奇逢则解释“宗传”为： 学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，而学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉；溯家之本原，当先定大宗焉；论学之宗传，而不本诸天者，其非善学者也。(13) 由此可见，“宗传”的意象实源自宗族制度，而非禅宗传灯观念。“宗传”犹如嫡传，是用宗族血脉相承来比喻学术正统与学脉源流及思想纯而不杂。“宗传体”著述的首要目标在于确立思想之正统，并将其与闰统及伪讹之教区别开来。此类“宗传”体著述在晚明时期非常盛行。例如刘宗周著有《圣学宗要》，此书是他以友人刘去非所著《宋学宗源》为蓝本增订而成的。刘宗周选录了部分理学家的代表作并加以评论，其《序》云：“如草蛇灰线，一脉相引，不可得而乱，敢谓千古宗传在是。”(14)此类“宗传”体著述的盛行，反映了晚明人共同面对的时代问题：“教滥而讹”的政教现状；故而有必要以确立正统的方式来防范和杜绝。值得注意的是，周汝登的《圣学宗传》和孙奇逢的《理学宗传》在撰述风格上有一个共同点：没有强烈的(朱、王)门户之见，也没有专为一派建立学统的意味。(15)正如黄宗羲在《明儒学案》中赞颂的：“(孙奇逢)所著大者有《理学宗传》，特表周元公、程纯公、程正公、张明公、邵康节、朱文公、陆文安、薛文清、王文成、罗文恭、顾端文十一子为宗，以嗣孟子之后，诸儒别为考以次之，可谓别出手眼者矣。”(16)显然，《发凡》提及两部《宗传》，原因之一就是这两部著述在正统性与多样性(兼收并蓄)之间取得了一定程度的突破。故而黄宗羲在《发凡》中并没有批评两部《宗传》的正统性(排他性)诉求，他批评的其实是两部《宗传》虽然能够兼收并蓄，但是都没有展现出恰当的组织性，没有按各家学说特点“如其所是”地展示自身。这种批评反映了“宗传体”著述在组织性方面的意涵。黄宗羲称： 且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疏略。(17) 黄宗羲谓周汝登“主张禅学，扰金银铜铁为一器”，是说他过分强调千古一心、圣学一脉中的“一”，而以富有侵犯性的方式强行扭曲各家思想，不能如实反映各家之宗旨。例如“周海门作《圣学宗传》，多将先儒宗旨凑合己意，埋没一庵，又不必论也”(18)。至于孙奇逢，黄宗羲认为他的做法与周汝登相反：迷惑于杂多，无法见多中之一，故而没有甄别地杂收众家，且评论不得诸家学术要领。如果把两部《宗传》的编纂看作人伦共同体的建立，则这两个共同体毫无疑问是以压抑或混乱为特点的共同体，毫无生机可言，此即“两家之疏略”的根源。可见，在黄宗羲看来，学术统系(或人伦共同体)的组织，应该在一与多之间达到恰到好处的平衡，各美其美、美美与共，方能有活力。 综上所述，两部《宗传》的序言和《明儒学案·发凡》展现了晚明人面对的时代问题：“教滥而讹”的政教局面。如同在“一盘散沙”的平民化社会需要宗族伦理来组织和教化人民一样，明代理学家们对“教滥而讹”的克治之道便是将众多学说以某种方式组织起来，进而展示其教化意义。如前所述，“宗传”有两个意涵：正统性和组织性。前者能保证教化不偏离轨道，后者能把一众学说以富有活力的样态组织起来。黄宗羲在《发凡》开篇处比较《明儒学案》和两部《宗传》时，便首先将这三本书视为同类著作。在这一意义上，《明儒学案》并非截断众流的学术史体裁著作，而是与两部《宗传》一样是扎根于宋明时代的社会、政治土壤并有着相似问题意识和解决思路的著作，即以宗族社会中的一多关系为核心来构建理学政教理想之书。以往的研究在这一问题上有两个误区：一是过分强调宗法的排他性，忽略其组织性；二是强调《明儒学案》的开放意涵，侧重彰显其与宗法之间的差异。例如，朱鸿林先生虽指出黄宗羲视《明儒学案》和两部《宗传》为同类著作，即同为理学之书；但他认为两部《宗传》的纂述原则和它们所展示的为学方法都是宗统观念的表现，而《明儒学案》主张的学问方法则完全不同：《宗传》代表着保守、专断和狭隘的求学之道，《学案》则以平面类比的方式组织知识，因而具有独立和开放意义。(19)朱先生的分析显然带有对宗法观念的偏见，即站在现代的道德制高点，视宗族为保守专断。何炳棣先生也曾在一文中强调：“两千年来负载儒家思维的框架是宗法模式的……宗法是民主的悖反，其理至明。”(20)如前所述，宗法是宋代以降中国传统社会的核心组织原理，从这一角度说儒家思维的框架是宗法模式的有其道理，但是，宗法模式与现代社会的平等和民主模式有差异，是否就一定意味着它在价值位阶上处于劣势呢？事实上，黄宗羲的《明儒学案》给出了一个重新思考的可能。 二 “道统”：对抽象之体的消解 黄宗羲的《明儒学案》有一个无法忽略的特质：以师学为“道统”。正是由于这一特质，导致即便是私淑于他的全祖望也批评他“党人之习气未尽”、“门户之见深入”。(21)但问题在于：为何一部以师学为“道统”的著作，能展现出现代人所珍视的“独立”、“开放”意义？ 在黄宗羲文本中处处可见其以师学为“道统”的印迹，如：他用“元亨利贞”来解释宋明时代的道统发展，并以“贞”来定位其师刘宗周(22)，继而声称刘宗周集明代学术之大成，且“诸儒之弊，削其町畦”(23)；在《明儒学案·序》中述及师门渊源，并自认为《明儒学案》“间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间”(24)；《蕺山学案》盛赞“儒者人人言慎独，唯先生始得其真”(25)；等等。然而，现代学术界往往忽略这一点，进而彰显《明儒学案》的开放意蕴。此类研究的立论是建立在《明儒学案》卷首《师说》(即刘宗周50岁所著《皇明道统录》之节录本)与《明儒学案》之观点的差异上的。例如，有种观点认为两书最大的不同在于：前者仍强调“道统”的维系和传承，与前述两部《宗传》一致；后者则摆脱“道统”的羁绊，以客观的态度整理儒门学术。(26)关于这一点，笔者已著文指出，这一判定是由于研究者们不熟悉刘宗周文献而错误作出的。因为《师说》的观点不仅与《明儒学案》有差异，亦与刘宗周自己晚年时期不同。刘宗周57岁时发生根本性的思想转变，而他的思想在57至68岁方为晚年成熟期；《皇明道统录》属于中年作品，而《明儒学案》奠基于刘宗周的晚年思想；因此《皇明道统录》与《明儒学案》的观点冲突，实为刘宗周中年与晚年思想差异之表现。(27) 基于上述考察，则黄宗羲自陈的《明儒学案》“间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间”之特质与前述“独立、开放”的思想意义其实也是黄宗羲从其师门继承的思想特质(此处特指刘宗周的晚年思想)。而所谓以师学为“道统”，其实也就是指黄宗羲推崇其师门学术所蕴涵的“独立、开放”意义，而绝非“门户之见深入”之表现。就此，有必要深入考察刘宗周思想的特质。刘宗周之学以“慎独”为宗，黄宗羲对其师门之学有精到的论述： 儒者人人言慎独，唯先生始得其真。……慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意。……然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫，不舍昼夜”。盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是其真赃实犯。奈何儒者亦曰“理生气”？所谓毫厘之辨，竟亦安在？……先生大指如是。此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来所未有也。(28) “慎独”本来是指工夫论，但在阳明学中特指一多关系。牟宗三对此有精辟见解：阳明学把《中庸》以存有论进路讲的客观性体，顺着《孟子》心学之道德实践主观、具体地讲，从而将良知与性体画上等号；因此，阳明学派所说的“慎独”是“套在不睹不闻莫见莫显底方式中说良知”(29)。换言之，阳明学派语境中的“慎独”，是以心体、知体说性体的路数，义理实质是处理主观与客观、一与多的关系问题，亦即个体之主体性与礼法秩序之公共性的关系问题。黄宗羲的论述表明，刘宗周提出了一套独特的一多关系理论，此即其“慎独”学“始得其真”的根源所在：“独”是主宰之“一”，但此“一”不是超越孤绝之存在，而是即在流行之“多”中。其意义在与朱子“理一分殊”说、阳明“一即全体、全体即一”说的对比中得到凸显。朱子学侧重“一”的统贯性，把客观性建立在疏离个体性的基础上，导致析理事(气)为二，理虚悬于事、流为虚妄，失去真实普遍性；故而刘宗周以“主宰在流行之中”予以解决：主宰(理)不是“有物先天地”般的超越存在，而是流行(气)之中的通达条理。阳明学把“一”虚位化，以强调个体之绝对性的方式达致客观性，但是无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知，既可能是情欲恣肆，也可能是脱离现实基础的虚幻价值；故而刘宗周以“觉有主”加以贞定：在“虚灵明觉”之良知中加入“好善恶恶”之意的内涵，确保其主宰性。刘宗周在肯定个体性和差异性的基础上兼顾理的“虚位性”和“统贯性”，在多与一、个体与公共之间取得恰当平衡；这种平衡不是盲目折中，而是哲学立场的全新转变。黄宗羲喜欢使用“盘中之丸”的比喻来表现这种哲学立场的特质：“盘中走丸，横斜圆直，岂有一定，然一定而不可移者，丸必不出于盘也。”(30)“盘”是“主宰”、“一”、“公共性”，“丸”是“流行”、“多”、“个体性”。“一”化身为平台，“多”在此平台尽情舒展自身，其“各正性命”的过程，也就是“生意贯通”(“一”之实现)的过程。因之，在“慎独”学的视野中，每一实现自身通达条理之个体都有其独立自足性，事物异彩纷呈的多样性也并不意味着对立，而是体现了道体之无尽。由此，千差万别的事物互不妨碍、互相成就，构建出一个理想的共同体。这是一种把活力与秩序完全融合为一体，彻底消解了抽象之体的思想。刘宗周称：“天者，万物之总名，非与物为君也。道者，万器之总名，非与器为体也。性者，万形之总名，非与形为偶也。”(31)郭象注《庄子》时曾提出“天者，万物之总名”的命题(32)，意在强调万物都是自生自长的、没有造物主。刘宗周的观点与此类似，意在指出天(道、性)不是万物(万器、万形)之外的超越主宰，而是万物自生自长的内在通达条理。万物都是自生、自得、自化、自足的，在万物之外另行确立一个超越、抽象之主宰，那不过是“逃空堕幻”之虚假物。可以说，刘宗周关注每一个当下具体、活生生的真实，拒斥脱离当下的任何抽象虚构物。因此，黄宗羲在《明儒学案·序》里提出的著名命题“心无本体，工夫所至，即其本体”(33)，其实就是对“慎独”思想的发展。“心无本体”，是反对以虚假的抽象物装饰门面；“工夫所至”，是回到每一具体当下，回到真实之起点。黄宗羲称：“千百年来，糜烂于文网世法之中，皆乡愿之薪传也。即有贤者头出头没，不能决其范围。苟欲有所振动，则举世目为怪魁矣。……狂狷是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。”(34)真实的道理、知识应该来自于现实生活中每个活生生的具体情境，文网世法却脱离当下、虚构出抽象教条来取代具体的真实。狂狷是冲决虚构之范围，只有展现真性情、回到真性情，才有作圣之路；只有突破虚假抽象物对真实性情的遮蔽，天(道、性)才会在每一个物(器、形)的当下活生生呈现。故而每一个体的真实工夫一旦确立，宇宙便自然展现出一体通达的面相。这一思路开展出黄宗羲对真实学问的判断： 学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！(35) 在虚假抽象之“一”被消解后，“多”自身之条理即是“一”。真理回到对生命负责的真实下手处，展现为在现实生活的每一情境中真实体悟而来的生命智慧，“多”与“一”互相之间不能替代，具体的生命尤其不能被抽象的观念遮蔽。“诸先生深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。”(36)这种真理观也就是朱鸿林所说的“河海一体的交通网络。只要能够汇通于海的，都是有效的途径；概念上没有主流和支流之分”。(37) 概言之，刘宗周的“慎独”思想一方面确认万物都是自生、自得、自化、自足的，以祛除整齐划一之外在束缚，强调个体性和多样性；另一方面确认天理就是万物自生自长的内在通达条理，强调建立在个体性和多样性基础上的公共性。这标志着阳明学个体性哲学的真正完成。对本文而言，最重要的意义是，黄宗羲的阐发使得其师门“慎独”之学展现出知识意义上的客观性。钱穆先生曾以医案作喻加以阐明： 梨洲说：“古人因病立方，原无成局”，讲学著书，也就等于一个医生开方治病，要看什么病，才开什么方，哪有一定的方案。所谓“学案”，亦就是在当时学术中各个方案，都因病而开。梨洲又说：“通其变，使人不倦，故教法日新，理虽一而不得不殊，人手虽殊而要归未尝不一”，这是说，时代变，思想学术也该随而变。所以要变，乃为来救时病。反其本，则只是一个真理。(38) “理虽一而不得不殊”观念中的“理一”不是虚悬于个体的真理，而是万物自生自长的内在通达条理。由此，对殊别万物中的个体性条理之探求，其行为本身就是“理一”之通达。正是在这一意义上，刘宗周、黄宗羲所确立的个体性、多样性与公共性之平衡，最终转出了心学的知识进路，其在《明儒学案》中表现为：有明一代宗旨纷呈的学术思想就是万殊之“物”，对此，黄宗羲博求明儒文献，为之分源别派，辨析其中的万殊之理、厘定不同学说之间的差异；同时，他基于师门学术指出各家思想不周延或不合理之处，保证各家学说能以“如其所是、是其所是”的方式呈现，此即“慎独”之学。 总之，刘宗周“慎独”学的特质是在肯定个体性和多样性的基础上兼顾理的“虚位性”和“统贯性”，在个体与公共之间取得恰当平衡。黄宗羲由此建构了一个百川汇海式的“知识平台”，其特色是：注重展现“虚位之一”背景下每一个体区别于其他个体的差异所在，而这些殊别个体之间的差异又体现了“统贯之一”的绝对性。这既能保持各家思想多样性的特质，亦能使各家思想以参证、彰显共同“平台”的方式存在于体系之中。由于这一知识平台奠基于刘宗周的“慎独”哲学，所以黄宗羲提挈宗旨、分源别派的工作做得越细致、越令人信服，越能彰显刘宗周哲学的意义和地位。此即黄宗羲所述“主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中”思想的真正落实。从这一角度看，作为《明儒学案》终篇之作的《蕺山学案》以“五星聚张”来寓意“子刘子之道通”(39)，看似是黄宗羲“党人习气”、“门户之见”之“罪证”，实际上是他在赞叹和展示知识平台的客观公共性。(40)这就是《明儒学案》这样一部以师学为“道统”的著作能展现出现代人所珍视的“独立、开放”意义的根本原因。可见，在传统宗族社会，依据“宗传”、“道统”观念开展出来的一、多关系架构，并非只有现代人想象中的压制、保守、专断和狭隘，其平等和开放意义实有待于我们在祛除现代观念的遮蔽之后去重新发现。 三 《明儒学案》：性质再检讨 现代学术界普遍把《明儒学案》定位为一部客观学术史著作，这不能不说是一种“美丽”的误会。关于这一点，近来的学界已多有发明。随着近年来明代学术文献的大量影印出版，学者们通过对比《明儒学案》与明代理学家原著，发现《明儒学案》中的评论甚至是部分引录原文与文献原貌有距离，这似乎进一步确认了全祖望所谓的“门户之见深入”之面目。但是，与现代学者认知的“客观学术史”有距离，是否就意味着《明儒学案》宣扬的是“一偏之见”呢？另外，学界多赞叹《明儒学案》在明代儒学“分源别派”方面的“平等、开放”，以及在评述各家思想要点方面的精当；但同样体例的《宋元学案》却远不及《明儒学案》，例如牟宗三先生就认为“《宋元学案》对于各学案之历史承受，师弟关系，耙疏详尽，表列清楚，然而对于义理系统则极乏理解，故只堆积材料，选录多潦草，不精当，至于诠表，则更缺如”(41)。除了《宋元学案》的完成者与黄宗羲本人在理学素养上的差异外，还有没有其他原因？如果我们能认识到《明儒学案》的本来面目，那么对这些问题就都能豁然开朗。因为这些问题都根源于对《明儒学案》一书的著述目标及性质之定位误差。 首先，就著述性质而言，《明儒学案》是一部“理学之书”。黄宗羲在《发凡》开篇即称：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。”(42)黄宗羲没有明确界定“理学之书”的内涵，但收集和整理“诸儒之说”颇为完备这一点，或可视为其主要特质。如前文所述，作为“理学之书”的两部《宗传》在正统性与多样性之间取得了一定程度的突破，故而能做到所收录的“诸儒之说颇备”。黄宗羲在《发凡》中又称： 儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受。然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者不甚著者，总列诸儒之案。(43) 诚如陈锦忠所论，黄宗羲这种既不持门户之见、又没有以授受渊源来确定正统的观念，迥异于朱子《伊洛渊源录》“以下各种专为述学承、渊源乃至立学统的作品”，而近于孙奇逢的《理学宗传》与周汝登的《圣学宗传》。(44)因此，《明儒学案》与两部《宗传》著作的共同之处是同为“理学之书”。而此类“理学之书”必须放在晚明的政教背景中来理解和定位。 其次，《明儒学案》是一部“政教之书”。从黄宗羲对两部《宗传》的批评来看，收集和整理“诸儒之说”只是基础，关键是要在收集和整理过程中展现出政教秩序和意义。如前所述，宗法是宋代以降中国传统社会的核心组织原理，身处平民化社会的理学家，在组织教化“一盘散沙”的庶民以及组织各异学说方面，使用的是同一个“宗法观念”原理。“宗传”体著述的主要目的是针对“教滥而讹”的晚明政教现状，根据宗族的组织原理提出正本清源的说法，并把多端之教统合成一个意义整体。黄宗羲的《明儒学案》和“宗传”体著作的目标并无二致，其差异只在于将各异之学说统合起来的原理形态有所不同。黄宗羲的优胜之处就在于从师门学术中获得了一种全新的“一多关系”原理，从而能在多与一(个体与公共)之间取得恰当的平衡。 需要说明的是，“理学之书”和“政教之书”并非两种异质的定位，而是宋明理学一体两面之表现。因为作为理学核心思想的一多关系，在古典文教系统中具有最为根源性的政治意义。如前所述，本文重点讨论的“宗传”和“道统”都涉及个体性与公共性问题。具体来说，“宗传”的意象展现了《明儒学案》所从出的宋明社会思想史背景及其政教意义；“道统”的意象则说明了《明儒学案》的政教意义如何奠基与发挥作用。正是在这一意义上，《明儒学案》及两部《宗传》探讨的核心思想本质上涉及宋明理学与政教秩序的建构问题。 黄宗羲曾沉痛反省明朝灭亡之因：“数十年来，人心以机械变诈为事。士农工商，为业不同，而其主于赚人则一也。赚人之法，刚柔险易不同，而其主于取非其有则一也。故莫邪之藏于中者，今而流血千里矣。”(45)“机械变诈”一词出自朱子《孟子集注·尽心章句上》注释“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉”之文句(46)；而在思想上则渊源于刘宗周对阳明学“良知教”以及佛老流弊之反省：“王守仁之学，良知也，无善无恶，其弊也必为佛、老，顽钝而无耻。”(47)在刘宗周看来，阳明学的流弊在于危殆人心，驱使人逐于功利而不自知，犹如佛老二氏陷于顽钝无耻之弊；世道之所以沦丧，就在于此类学术流弊导致“生心害政”、“流血千里”。黄宗羲对这一问题作出了深层义理分析，其辨儒释之分曰： 夫儒释之辨，真在毫厘。……以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本，主宰历然？释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已。故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。(48) 此处对于流行与主宰的义理辨析，正是被黄宗羲赞誉为“始得其真”的刘宗周“慎独”思想之结构。黄宗羲肯定释氏悟得流行之体，未曾将流行与主宰判为截然两物；同时也指出其无视流行中的灿然条理、真主宰，导致其所说的流行只不过是杂乱、盲目的聚散活动，落实在社会政治伦理层面则流为顽钝无耻之弊端。这种思想辨析简洁而深入，可谓“此指出真是南辕北辙，界限清楚”，自然应当归功于黄宗羲师门“慎独”哲学之奠基。在这一意义上，黄宗羲以“主宰与流行之恰当平衡”来表彰刘宗周的“慎独”学，实际上正是表彰其师门学术具备对治阳明学、佛老流弊之政教意义。 顾炎武在与黄宗羲的通信中说：“天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识。古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。”(49)“有其识者未必遭其时”当亦为黄宗羲之心声，此“有识者”在黄宗羲《明儒学案》一书中无疑特指刘宗周。其《明儒学案·序》自陈“间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间”，便是明证。厘清这一点对于我们认识《明儒学案》一书的著述目的有重要意义。黄宗羲《留书·自序》称：“吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？”(50)《明儒学案》之编纂，是他对师门学术方法及其优越性的一次展示。黄宗羲希望在统合明代多端之教的基础上寄托师学，以待后来者通过掌握刘宗周之学而开创政教新局面。可惜的是，明清思想转型使这一理想失去了现实依托。《明儒学案》对明代学术的总结以及寄托于其中的政教理想，亦被一分为二，前者备受赞赏，后者则被视为应予摒弃的门户之见。(51) 可见，如果我们能摆脱现代学术界“客观学术史”的评价标准，恢复《明儒学案》之所以“理学之书”、“政教之书”的本来面目，则许多问题都能迎刃而解。例如，历来对《明儒学案》所谓“门户之见”、“一偏之见”之指责，其实正是此书所寄托的政教理想之鲜活展现。由全祖望最终完成的《宋元学案》之所以远不及《明儒学案》精彩，其根本原因或许正在于前者抛弃了作为后者“知识平台”的“慎独”哲学立场，以及由此奠立的旗帜鲜明之政教理想。 《明儒学案》并不是一部简单的学术史著作，而是一部展现理学政教秩序的“理学之书”，具有完整的意义系统。它把存在着诸多差异的各家学术统合为一个价值整体，表述了理学家对政教秩序的寄托。可以说，《明儒学案》在政教理想上和黄宗羲的另一名著《明夷待访录》是完全一致的。黄宗羲的著述目标是希冀后人由此开创政教新局面。因此，我们不能简单地将《明儒学案》定位为学术史著作，虽然它的确具备此功能；但理学政教之书与学术史著作的目标和性质完全不同，这是必须留意的。同时，现代人常说宋明理学是内向之学，这种观点的误区在于刻意忽视了理学对社会政治秩序的深邃思考。通过重新检讨《明儒学案》的著述性质，有助于我们深入理解理学与政教秩序之间的意义关联。 注释： ①梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，2004，第55页。 ②陈锦忠：《黄宗羲〈明儒学案〉著成因缘与其体例性质略探》，《东海学报》1984年第25期；朱鸿林：《为学方案——学案著作的性质与意义》，《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京大学出版社，2005，第355～378页。 ③例如《明儒学案》与刘宗周思想之关系、《师说》与《明儒学案》之思想差异代表什么等议题；这些议题对于我们理解《明儒学案》的性质至关重要，但却被轻易放过。参见陈畅：《论〈明儒学案〉的道统论话语建构》，《学海》2012年第1期。 ④刘宗周：《阳明传信录·小引》，《刘宗周全集》第4册，台北“中央研究院中国文哲研究所”，1996，第1页。 ⑤罗汝芳：《孝经宗旨》，《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007，第435～436页。 ⑥张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，中华书局，1978，第258～259页。这段话也被二程所引述，可见颇能代表北宋理学家对宗法的看法。 ⑦相关研究可参考蔡孟翰：《从宗族到民族——“东亚民族主义”的形成与原理》，《思想史》2015年第4期；龚鹏程：《宋代的族谱与理学》，《思想与文化》，台北业强出版社，1995，第248～304页。 ⑧详见龚鹏程《宋代的族谱与理学》，《思想与文化》，第293页。龚鹏程认为宋代宗族和理学都是适应时代需求、创造新型文化过程中逐渐“搏铸成型”的产物；而在理学的推广过程中，宗族成为其推广的形式载体。 ⑨龚鹏程的《宋代的族谱与理学》一文对宗族的功能有详尽的讨论。 ⑩王柏：《跋董氏族谱遗迹》，《鲁斋集》卷十一，《景印文渊阁四库全书》第1186册，台湾商务印书馆，1986，第170页。 (11)关于后一种面貌，可参考科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社，2010。 (12)陶望龄：《圣学宗传·序》，载周汝登《圣学宗传》卷首，《续修四库全书》第513册，上海古籍出版社，2002，第2页。 (13)孙奇逢：《理学宗传·叙一》，《孙奇逢集》上册，中州古籍出版社，2003，第620页。 (14)刘宗周：《圣学宗要·引》，《刘宗周全集》第2册，第266页。 (15)(44)参见陈锦忠：《黄宗羲〈明儒学案〉著成因缘与其体例性质略探》，《东海学报》1984年第25期。 (16)黄宗羲：《明儒学案·诸儒学案下五·徵君孙钟元先生奇逢》，《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005，第722页。 (17)(35)(42)(43)黄宗羲：《明儒学案·发凡》，《黄宗羲全集》第7册，第5页；第6页；第5页；第6页。 (18)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案·教谕王一庵先生栋》，《黄宗羲全集》第7册，第855～856页。 (19)(37)朱鸿林：《为学方案——学案著作的性质与意义》，《中国近世儒学实质的思辨与习学》，第368～373页；第372页。 (20)何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的〈西铭〉谈起》，《哲学研究》1998年第12期。 (21)全祖望：《与郑南谿论明儒学案事目》、《答诸生问南雷学术帖子》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000，第1693、1695页。 (22)(34)黄宗羲：《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第1册，第166页；第165页。 (23)黄宗羲：《陈乾初先生墓志铭(改本四稿)》，《黄宗羲全集》第10册，第367页。 (24)(36)黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第78页；第78页。 (25)(28)(39)黄宗羲：《明儒学案·蕺山学案》，《黄宗羲全集》第8册，第890页；第890～891页；第891页。 (26)黄进兴：《学案体裁产生的思想背景》，载《优入圣域：权力、信仰与正当性》，陕西师范大学出版社，1998，第452～453页。 (27)参见陈畅：《刘宗周晚年思想转变及其哲学意义》，收入冯天瑜主编《人文论丛》2009年；《论〈明儒学案〉的道统论话语建构》，《学海》2012年第1期。 (29)参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001，第249～253页。牟先生从这一分析中引出其著名的“形著说”，这是在现代哲学体系中处理主观与客观、一与多关系的理论。 (30)黄宗羲：《陈叔大四书述序》，《黄宗羲全集》第10册，第44页。 (31)刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第2册，第480页。 (32)郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998，第26页。 (33)黄宗羲：《明儒学案·自序》，《黄宗羲全集》第7册，第3页。“工夫”一词，《南雷诗文集》所收《序》作“功力”，见《黄宗羲全集》第10册，第77页。 (38)钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店，2000，第236～237页。 (40)(51)陈畅：《论〈明儒学案〉的道统论话语建构》，《学海》2012年第1期。 (41)牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999，第46页。 (45)黄宗羲：《诸敬槐先生八十寿序》，《黄宗羲全集》第11册，第66页。 (46)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，中华书局，1983，第351页。 (47)刘宗周：《修正学以淑人心以培国家元气疏》，《刘宗周全集》第3册上，第23页。 (48)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》，《黄宗羲全集》第8册，第4页。 (49)顾炎武：《与黄太冲书》，《顾亭林诗文集》，中华书局，1959，第246页。 (50)黄宗羲：《留书·自序》，《黄宗羲全集》第11册，第1页。 (责任编辑：admin) |
