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林安梧提出“后新儒学” 如何接续学统切中当下？ 原标题：从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——论林安梧“后新儒学”思想的切入点 作者：杨生照 来源：凤凰国学 时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月廿八日辛亥 耶稣2017年3月25日 【凤凰国学编者按】 现代新儒家的产生和发展，是二十世纪的伟大事件之一。他们在中国传统文化、特别是儒家文化受到毁灭性打击而岌岌可危的时候挺身而出，“从体系性的建构到文献的耙疏、整理、构造，以及哲学史上的探讨，都有相当高的成就”，为重建儒学、传承中国文化作出了不可磨灭的贡献。然而有学者说，随着牟宗三先生的去世，现代新儒家的发展也就基本结束了。但是，在我看来，现代新儒家的发展还远没有结束。作为牟先生晚年的杰出弟子，林安梧先生提出的“后新儒学”思想，可以说是现代新儒家在当代继续探索发展的一个见证。林安梧不仅秉承了现代新儒家前辈学者的传统，致力于儒学在现代社会中的“返本开新”的创造性转化，并且为我们提供了一个新颖的视角与思维向度，也为“儒学革命”提供了一个新的“可能的方向”。 本文无力展开对林安梧整个“后新儒学”体系建构的全面研究，而只是对“后新儒学”建构的思想切入点的一种考察。这个切入点，就是从中国传统社会生活的“血缘性的纵贯轴”到“道的错置”的一种连贯分析。在本文中，笔者将就“后新儒学”这一切入点中的某些思想观念提出若干问题，尽管未必有能力回答这些问题，然可聊以自慰者，或许这些问题的提出本身就是一种有意义的思考。 【正文】  牟宗三（资料图） 一、引论：“后新儒学”的提出 1995年，现代新儒学一代大师牟宗三先生在台湾仙逝。但是，牟先生的辞世并不代表现代新儒学发展的停滞，相反，从港台到大陆，都已经有人在思考整个儒学的继续发展问题。在1995年底的第四届当代新儒学国际会议上，林安梧提出了“牟宗三先生之后：护教的新儒学与批判的新儒学”的论题。林安梧认为，在牟先生之后的现代新儒学的发展： 大概分两个向度在走，一个基本上是继续着牟宗三先生原来所建构的那个哲学结构而继续往前发展。这个继续的往前发展，就把它叫做“护教的新儒学”，维护牟宗三先生基本的理论系统。另一个称之为“批判的新儒学”。……“批判的新儒学”基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后，给予一个分判。这个分判是想把牟宗三先生过世的那一年，当成一个以牟宗三系统来讲的新儒学的一个转折点。 林安梧“后新儒学”的提法，就是在这样的思想论题的背景之下应运而生的：这个“后新儒学”，就属于“批判的新儒学”的向度，即是现代新儒学在牟宗三之后继续发展的一个“转折点”。 1．“后新儒学”之为“儒学” 在“后新儒学”这个称谓中，所谓“后新”只是它的修饰语，它的中心语还在“儒学”。这就是说，“后新儒学”并不是作为一个孤立的、不与其它任何理论体系发生联系的哲学体系而被提出的，相反，“后新儒学”的提出是有所承，有所统的。其“有所承”者，是说“后新儒学”不仅直接紧承着现代新儒家的问题意识及其理论思考，而且也因此而承继着传统的“老”儒家的问题意识及其思考；这也就是“统”，而其“有所统”者，在我看来，在某种意义上就是儒家“道统”。 我们知道，自韩愈以来，儒家就明确提出了自己的“道统”观念，认为儒家有一个自尧舜禹汤文武周公而降、直至孔孟的道统传承；而后“濂洛关闽”及陆王等人也相继被列入此道统传承之中。然而，对于以梁漱溟、熊十力、徐复观、唐君毅、牟宗三等人为代表的现代新儒家，至今好像还没有人正式提出把他们列入继宋明诸儒以后的新的道统传承者。不过，在我看来，牟宗三先生提出的“儒学第三期发展”之说，在某种意义上也就是把现代新儒家列为了新的道统传承者。那么，作为现代新儒学理论系统之“转出”、从而实现儒学之最新发展的“后新儒学”，也必定是承继着此一贯之“道统”来的。 这就是说，“后新儒学”乃是“儒学”。其实，没有任何一个思想体系是可以被完全孤立地提出的，而必定是有所承，有所统的。“后新儒学”的问题意识，其实就是整个儒家哲学、乃至整个中国哲学的问题意识，其核心问题是：天人之际问题，以及由天人之际问题而展开的物我之际问题、人己之际问题。当然，中西哲学中都有所谓“天人”问题，但是，中国文化、儒家思想中的“天”和西方文化中的那个超越的至上的人格神“上帝”是本质不同的。在儒家思想中，所谓的“天”应该是指的宇宙间万物的“共在”状态——宇宙万物的共同“化生”、“自身被给予”。 现代新儒学作为儒学的新开展，虽然是“儒家的一种现代性言说”（黄玉顺教授语），但它仍然没有离开儒家的“天人之际”这个核心问题。林安梧说： 人生于天地之间，最为根本的几个面向是：天人、物我、人己；就这三个面向而言，“天人之际”处理的是人与冥冥中的绝对者（神）之关系之问题，“物我之别”处理的是人与外界存在事物的关系之问题，“人己之间”处理的是人与人及人群间的问题。就这三个问题而言，又以“天、人”的关系最为重要，它对于另外两者具有决定性的影响。或者更恰当的说，这三者是关联成一体的，“天人之际”的问题很可能即是“人己之间”及“物我之别”等问题之投影。 林安梧的“后新儒学”也同样如此：一切都是由此“天人之际”问题来贯通而展开的。 2．“后新儒学”之为“新” 在“后新儒学”中，“新”是“儒学”的第一个修饰语：它是儒学，但它是一种“新儒学”。 我们知道，“新儒学”一词最初是指的宋明理学，是为了把他们与先秦的原始儒家相区分。当然，所谓“区分”，正如前面所说，并不是、也不可能把两者完全孤立开来；然而，这种区分是必要的。这涉及到儒学的“发展”问题：时代在发展变化，相应地，儒者们所面对的问题也在发展变化，因而，他们应对处理问题的方式也会有所发展变化。宋明新儒学与先秦原始儒家之间就是这样一种继承而发展关系上的区分。而现代新儒学与宋明新儒学之间，同样存在着这样的区分。  梁漱溟（左）、熊十力（右） 就现代新儒学而言，人们又把它区分为三代：以梁漱溟、熊十力为代表的是第一代，以徐复观、唐君毅、牟宗三等人等为代表的是第二代，而“牟宗三之后”的杜维明、林安梧等人属于第三代。从此我们可以看出，林安梧的“后新儒学”，正如他自己所说的，是由牟宗三哲学系统“转出”而来的，也就是现代新儒学的嫡传，这就是说，“后新儒学”也属于现代“新儒学”。但是，这种“转出”还具有另外一层意义，在这种意义上，“后新儒学”即使对于现代新儒学来说也是“新”的，所以才被命名为“后”新儒学。 3．“后新儒学”之为“后” 正是由于这种“转出”、“转折”，“后新儒学”不仅是“新儒学”，而且是“后”新儒学。我以为，“后新儒学”之“后”有两层意思：一是时间上的“后”，是指牟先生逝世以后的儒学新开展，这意味着对牟宗三等现代新儒学的创造成果的一种继承，表明林安梧“后新儒学”并非丝毫没有他所说的“护教的新儒学”的意味；二是一种发展、超越意义上的“后”，这意味着对牟宗三等现代新儒学的成果的一种“批判”，也就是林安梧所说的“批判的新儒学”。 我更倾向于在第二层意义上理解，即在一种批判的、超越的意义上来理解。林安梧也确实是更多地在这个意义上讲“后新儒学”的，“后新儒学”本身强调的就是清楚地意识到从现代新儒学的“转出”，是在牟宗三哲学的理论系统的基础上提出的一种“转折”性的思考，强调要对现代新儒学前辈作出一种批判的继承，而这种批判本身就意味着一种超越。 这里关于“超越”的意义，我愿取成中英先生的说法： “合内外之道”融合内外为一体的自我超越。——超越作为一种活动可以是超越者和被超越者合而为一的进程，也就是把超越看成一种个体或思想的自身转化活动。超越也就可以看成事物或思想自身向一新的状态或境界转化的进程。……我们无法想象本体意义上绝对的断裂的外在超越而必须把超越与被超越看作存在整体的界定与延伸，进而把超越者与被超越者看成一个存在整体的内在运动，形成一个互通互动与互化的整体活动，此即其所谓的本体诠释圆圈（ontohermenutical circle）的性质。在这意义下，所谓超越就具有提升扩大的意义。超越者在一定意义下包含了被超越者，甚至可以用来说明被超越者。而被超越者可以与超越者建立一定的沟通管道。这是个体的自身自力转化与思想的自我辩证性的（经过否定与对否定的融合）转化，仍可与其被超越的状态与境界形成一种历史性的回顾并从其中获取教训作为再超越走向更高明的境界的凭借。在这个意义下，我们也可以说超越是一种更新，是在时间中的一种向广大与精微发展以提升自我的更新与创新。汤铭言：“苟日新，又日新，日日新”主指在表明一个思想对广大精微高明与中庸的追求，而此追求则是要与时俱行的。 从先秦的原始儒学到后来的宋明儒学、到现代新儒学、再到当代的“后新儒学”，这一系列的发展正是儒学作为一个思想观念整体自身不断的“与时俱行”，这是向着广大精微高明中庸的“合内外之道”的自我超越的追求。在这种意义上，“后新儒学”乃是“后”新儒学。 但我们知道，在当代思想界，“超越”这个词语有着两种截然不同的用法。一种是传统的形而上学存在论的用法。例如在宗教形而上学中，“上帝”就是超越的；在哲学形而上学中，“本体”就是超越的。胡塞尔尽管对“超越的”（transzendent）和“先验的”（transzendental）作出了区分，但他的现象学还是形而上学的。牟宗三先生“道德形上学”当中的“超越”，也是这样的一种形而上学的“超越”观念。另一种“超越”则是海德格尔“基础存在论”（Fundamentalontologie）的用法，这种“超越”观念恰恰意味着是对传统形而上学进行“解构”的企图。他对传统形而上学的“超越”观念进行了批判： “存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定；存在不是类。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪存在论的术语，“存在”是“transcendens[超越者]”。亚里士多德已经把这个超越的“普遍[者]”的统一性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概念的多样性相对照。……黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界。 托玛斯从事的工作是推导出诸超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切modus specialis entis（存在者的特殊式样）之外，同时却又是无论什么东西都必然具备的。 海德格尔自己的“超越”观念则是指的“此在”（Dasein）的“去存在”（Zu-sein）：从被抛的“所是”向本真的“能在”的超越。这本身就是对形而上学观念的超越。 这个问题，与“后-”这个词语的用法是有着密切关系的。 我们知道，“后-”的一种用法是从西语“meta-”迻译过来的，并且，它与“形而上学”密切相关。“形而上学”一词最早的意思就是“物理学之后”——metaphysics，这里的前缀meta-是指“在…之后”，本来是指的对亚里士多德著作的编排方式：把哲学著作编排在其物理学著作之后。但是，这个名词后来获得了一种哲学的意义。海德格尔认为，“这个名称源出于希腊文ταμξταφνσικα。这个稀奇的名称后来被解释成μξτα－trans-（超出）在者整体的追问的名称。形而上学就是超出在者之上的追问，以求返回来对这样的在者整体获得理解。”然而按照海德格尔的思想，“形而上学”及这个“后-”是一种应该被“解构”的观念，因为这种观念意味着“存在的遗忘”，它虽然“超出在者之上”而对“在者整体获得理解”，但仍然只是对“在者”而非“存在”本身的思考。 此外，“后-”还有另外一种用法，也是从西语当中迻译过来的，即“post-”，如“后现代主义”（Post-modernism）。后现代主义是一种解构传统形而上学的倾向，在这一点上，它与海德格尔解构形而上学的意图是一致的。近些年来，许多学术领域出现的新的动向，都以“后-”来命名，都或多或少与后现代主义思潮相关。 那么，林安梧“后新儒学”之所谓“后”究竟是怎样的一种观念？它是传统形而上学的“meta-”、还是后现代主义的“post-”？抑或两者都不是、而是另一种意义上的“后-”？ 二、“血缘性的纵贯轴”——林安梧对中国传统社会之根本结构的揭示 林安梧展开整个“后新儒学”的思想切入点，就是他从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”（misplaced-Tao）的一种连贯性的、逻辑性的分析：“血缘性的纵贯轴”是林安梧梳理出来的中国传统的历史社会总体的一个根本结构，这种结构是通过对中国传统政治社会共同体所作的社会学、现象学、哲学人类学等的省察而得到的；而“道的错置”则是在此省察梳理的基础上、通过逻辑性的分析而得出的一个重要结论，它是揭示儒学发展、乃至整个中国政治文化发展的根本困结之所在。这样一种连贯性的分析，就是“后新儒学”的思想切入点，也就是说，整个“后新儒学”的思考是从这个分析开始的。这里，我们首先分析“血缘性纵贯轴”。 1．一个崭新的视角：中国传统社会的生活世界 往昔的儒者们在探讨儒学时，几乎总是局限于形而上学的义理层面、或者心性修养方面（内圣），然后再理想性地涉及一些“治国平天下”的问题（外王），而忘却了儒学之所以产生和发展的根源或背景问题。然而须知，儒学在中国传统社会中孕育产生并得到发展，这并非纯然是单纯的思想领域的事情，而是有其深厚的政治经济文化背景的。但这个问题却被历代儒者们所忽视；而林安梧的“后新儒学”恰恰是在填补这个空缺。他是从儒学之所以孕育的最根源处入手，即是“经由中国传统社会的进入、理解、诠释、阐析，去指出其根本的结构，指出儒学居于其中是何地位，扮演何角色，又有何限制”。 在林安梧看来，显然，这样的省察实质上就是对“生活世界”的省察。因此，“生活世界”的观念在“后新儒学”中占据着极其重要的地位，可以说是“后新儒学”之构建中的一个基础性的核心观念，整个“后新儒学”的展开就是从“生活世界”开始的。林安梧说： 强调“生活世界”的优先性，而与此“生活世界”同时俱起的则是人之作为一“活生生的实存而有”，进到此生活世界之中，而开启了新的生活世界之感知，进而再由此新的生活世界之感知经由一对象化之历程，推提而上，并再回向于生活感知中，此时自然就起了一新的认知之历程。 由此我们就可以知道，为何林安梧的“后新儒学”要从对中国传统的政治社会共同体的省察开始。 林安梧说，他强调“生活世界”，并不意味着是在采取一种“人类学式的田野考察”，而是“强调要处在生活世界之中，与此生活世界有一新而密切的、内在的亲和关系，并经由这样的背景来重新理解、诠释‘儒学与中国传统社会’之为何物，过去如何，当前如何，而其未来又当如何！” 林安梧解释道：他的思考并不是对前辈的那种形而上学的、本质主义的论述的完全拒斥，而是要探寻其更为先行的原因：“盖因所谓形而上、本质之论述实不能外于历史发生原因之考察也”；而那种局限于形而上的、本质论的论述，往往失却了对历史发生原因的考察。“后新儒学”在活生生的生活世界中，从对历史发生原因之考察研究入手，这填补了儒学研究在历史社会层面上的空白，为儒学研究的继续开展拓展了一个全新的视域，从而为儒学在新时期的重建奠定了一个可能的基础。 此处值得说明的是，“生活世界”（Lebenswelt）本来并非是林安梧的发明，而是德国哲学家胡塞尔后期思想的一个概念，它和“主体际性”（Intersubjektivität）概念一样，是为了弱化其前期思想的唯我论倾向而提出来的。但是，“生活世界”观念在胡塞尔本人的先验现象学观念中是难以安立的，它会面临这样的两难困境：一方面，假如“生活世界”是在纯粹先验意识之外存在着的，即是被经验论地理解的，那么，它就是应该被“悬搁”起来的“超越物”（Transzendenz），因为先验意识是不可能通达它的；而另一方面，假如“生活世界”本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验论地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的。 当然，也可以在胡塞尔现象学之外的意义上来使用“生活世界”这个词语。但是，这个问题与上文谈到的“后新儒学”之“后-”是何意义的问题却是相关的：如果“后-”意味着“meta-”，那么“生活世界”就是一种形而上学的观念；如果“后-”意味着“post-”，那么“生活世界”就是一种后现代主义的观念。在后一种情况下，考虑到后现代主义与海德格尔思想在解构传统形而上学方面的某种一致性，那么，“生活世界”的观念是否有可能获得一种更其源始的意义呢？ 那么，对于林安梧的“后新儒学”来说，“生活世界”又意味着什么？这取决于“后新儒学”是在何种意义上使用“生活世界”这个概念的：它是胡塞尔现象学意义上的？还是另外一种意义上的？若是后者，它又是什么意义上的“生活世界”？ 2．“血缘性的纵贯轴”——中国传统社会的根本结构 对于中国传统社会的这种“生活世界”，林安梧“从东西文化的差异与日常生活的差异论起，进而以一种现象学的描述方式、往前追溯、探源穷本，指出血缘性、土根性、道德性三者是如何的连在一起，并指出内聚性的德行与生命之气的感通，有其密切的依存关联”，由此在中国成就一种“乡土的、礼俗社会”；在此意义上，他把中国传统社会判定为“以‘血缘性纵贯轴’为核心而展开的政治社会共同体”。 接着，就是对“血缘性纵贯轴”之相关构造因素的分析，如：三基元（父子、君臣、夫妇）、两辅元（兄弟、朋友）；“血缘性纵贯轴”所成之“宗法国家”以及此“宗法国家”下之宗教、理性、皇权与孝道等。通过此层层透析，充分地展示出中国传统社会之根本结构与特点。 （1）中国传统社会的土根性、血缘性和道德性 对中国传统社会之结构的考察，其实也就是对中国人所生活于其中的“生活世界”的一种考察。这种考察同时也必然要关联着“人”这个“活生生的实存而有”，因为“人”作为“活生生的实存而有”与“社会”作为“生活世界”是分不开的。这个考察本身，也是我这个人作为一个“活生生的实存而有”进入到“生活世界”的一种方式，亦即也是一种生活方式。我们总是离不开“生活世界”的，所以，在某种意义上说，对“生活世界”的考察其实也就是对人自身之生存样态的一种省察。此考察涉及社会学、哲学人类学、现象学等，从返观我们自己的日常生活（如语言、祭祀礼仪等）开始，一步步地抽象概括。 中国传统社会的基本特征，可以总结概括为“三性”，即：土根性（或曰“乡土性”）、血缘性、道德性。此“三性”之间不是分开或独立的，而是完全的融合、或者说是捆绑在一起的，从其中的任何一个都可以推导出其它两个。因此，我们可以说中国传统社会是一个乡土性社会，也可以谓其为血缘性社会，亦可谓之为道德性社会。 林安梧“后新儒学”关于中国传统社会的“三性”的概括，与费孝通先生关于“乡土中国”的研究是颇为融通的： 首先从“乡土性”说起。乡土性主要是在说中国的基层社会，是说“那些被称为土头土脑的乡下人，他们才是中国社会的基层。……土字的基本意思是指泥土，乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。”我们知道，中华民族的全部文明可以说发源自两条大河流域，即黄河流域与长江流域，而此两大流域皆是农业种植区，亦即是说此两河流域之人民皆以种地为生。种植农业之所以能在中华大地广为盛行且延续流传如此之久，其中之最根本原因就是：对于生存来说，再没有比土地更稳定之因素了。这正如费孝通所说： （种植）农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在地里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。 对于以种植农业为生的民族来说，由于土地总是作为稳定不动之因素在那里，他们只需按照不同的季节变化种上不同的作物就可以维持生活了。如此，随着岁月的流淌，此种生存方式世代相传，土地也就成了他们的命根子。即使是遇上大灾害或者其它什么的原因，让他们不得不背井离乡，但他们落脚以后的第一件事仍然就是尝试着在新的土地上种上点什么。他们离不开土地，离开泥土就无法生存。他们以土为生，把土地作为他们的根，就像是植物一样落地生根而延续自身的生命。 同时，这样的种地农业使得中国社会形成了小农经济的组织结构。在此种经济结构下，人们都是聚村而居，扎根于一片土地上，不喜欢迁移。也难怪城里人对乡下人有一种蔑称——“乡巴佬”，就是说乡下人“老土”，土里土气。而这就构成了中国传统社会的所谓“土根性”或“乡土性”。 再说“血缘性”。费孝通说：“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”。这种长久的世代定居，必将形成宗族；宗族越大，其稳定性就越大。在宗族的延续传递中，最重要的就是婚姻和生育。婚姻把不同的家族联结在一起，这是为生育提供必要的前提条件；而生育则是宗族延续传递的唯一的、也最直接的方式。伴随着婚姻和生育而发生的，则是其间的血缘亲属关系。“亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家庭中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。” 这种血缘关系决定着职业、身份、财富的“父死子继”的延续方式：“父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；贵人之子依旧贵——那是身份的血缘继替；富人之子依旧富——那是财富的血缘继替。”其结果是：整个中国传统社会就是一个血缘性之社会。可以说，血缘亲属关系是中国人生存的基础，甚至也是整个中国传统社会存在的基础。因而，血缘性是中国传统社会的一个根本特性。 从这样的土根性和血缘性，生长出中国传统社会的“道德性”。为此，费孝通对中、西社会的差异进行了比较： 西方的家庭、社会的格局是各种“团体”，费孝通称之为“捆柴型的团体格局”： 他们常常是由若干人组成一个个的团体。团体是有一定的界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。 而在中国传统社会中，因其人与人之间的关系是靠血缘亲属关系来维持，以自己为中心向外层层推扩，每个人的生活圈亦是由此推扩而来，而有或大或小，这也就使得中国传统社会中最基本的社会单位都不明确清晰，整个社会的格局就呈一“波纹型的差序格局”： 不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。 相应于两种不同的社会结构或格局，则有不同的社会道德伦理观念。在西方“捆柴型的团体格局”下，从团体内的每个人之间、到团体与团体之间，都是界限分明的。在团体内，有他们互相约定、共同遵守的团体规章等，作为人与人之间的关系连结体；在团体之间，则有全民共同约定的社会或者国家的法律规定作为团体之间的关系连结体。团体、国家乃至社会的和谐也就是靠此各种规章等外在的连结体来维持。在犹太教或者基督教内，也有此连结体，即上帝。当然，上帝与世俗社会中的法律规章之不同之处则在于：上帝乃是绝对超越的连结体，它对于教众有绝对的约束性；而世俗社会中的法律规章则是相对的、可变的。 然而相反，在中国传统社会的“波纹型的差序格局”下，则无清晰界限可言。我们知道，中国人向来喜欢攀关系、谈交情，而界限在中国人看来则是“伤感情”之事。直到现在，我们仍然经常可以听到周围的人们这样说：“哎呀，咱们之间还说这些，这不是伤感情么？”可见，中国人把人与人之间的感情看得更甚于人与人之间的界限。可以说，这是感情吞没了界限。中国人在其生活圈中是按照血缘亲属关系之远近而有感情之深浅，然终究感情总是在先；而西方人不是首先谈感情，而是把互相之间的界限（权利义务）放在首位，然后再谈感情。 既然中国人谈感情甚于谈界限，那么中国人以何来指导规范约束自己的行为呢？那当然还是社会伦理、社会道德。但在中国社会中，伦理道德观念之来源、基础、根源，仍在于人与人之间的感情。此与中国传统社会之为一“波纹型的差序格局”亦是密切相关：由血缘亲属关系之远近而有人们之间的感情之深浅，建筑在此感情之上的社会伦理、社会道德当然也是一种“波纹型的差序格局”。 我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于伦字下也说“伦也，水文相次而有伦理也”。潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相同，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”（见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期） 孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可以向外推了。“本立而道生。”“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子他说“善推而已矣”。 如此我们即可知，在整个中国传统社会中维系着社会之和谐发展的社会伦理道德，乃是由人们之间的血缘亲属关系之远近、感情之深浅推扩而来。血缘亲属关系决定着每个人与其他人之间的感情之发生与深浅，故而，社会伦理道德首先就是从作为此“差序格局”之同心圆的圆心之“己”开始的，即是从中心之“己”按照各种不同的血缘亲属关系和感情关系向外推，而有不同的道德要素。此即是说，在“推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。……向另一路线推是朋友，相配的是忠信。”这也就是儒家反对墨家“兼爱”之“爱无差等”、而一直强调“爱有差等”的缘由所在。整个社会就是一个由无数私人关系而搭成的道德网络。所以，“道德性”就成为中国传统社会的根本特征之一。 此三性之中，“土根性”是土壤，滋养着“血缘性”与“道德性”。而此“血缘性”与“道德性”，对应着林安梧所说的人之两种连结，即：“血缘性的自然连结”和“人格性的道德连结”。 （此两者）相渗透而成为一体之两面，使得那“血缘的”不再停留在“自然的血性”中，而提到了“道德的感通”这层次，同时也使得“道德的”不停留在“权力的、理性的”规约之中，而渗入了“自然的血性”之中。自然的血性与道德的感通关联成一个整体，不可两分。 （2）血缘性纵贯轴之确立 所谓“血缘性纵贯轴”，顾名思义，涉及两点：一者血缘性，二者纵贯轴。关于中国传统社会之“血缘性”，上文已经讨论，概括说来就是：中国传统社会之构建是以血缘亲属关系为基础的。其实，这种血缘亲属关系是任何社会都存在的，因此，它更具有“自然”的性质。而“纵贯轴”则不仅如此，它是在血缘性基础上形成的一种更具有文化性和“社会”性的结构。所以，林安梧进一步作出区分： “父子”是一血缘性的纵贯轴，它不同于“母子”（或“母女”、“父女”）的则是特别突出此血缘性的纵贯轴所具有的权力与符号意义，这权力与符号的意义，是文化所特别赋予的，它不同于“母子”或“母女”较为自然的。或者，我们可以说“父子”是一“社会的血缘性纵贯轴”，而“母子”或“母女”则是一“自然的血缘性纵贯轴”。 父母对于子女来说是生命的根源，相应地，子女对于父母来说则是生命的延续。我们从此根源与延续中可以知道一种“纵向”的发生意义，这就是血缘性；但此血缘性在中国传统的父权社会宗法观念的文化背景中，形成一种独特的“父—子”权力结构，这就是所谓的“父子血缘性的纵贯轴”；推扩至整个家族、乃至整个宗法国家或社会，皆可以析出此一条轴线，贯穿于整个中国传统社会当中并支撑着它。林安梧揭示出： “父子”这血缘性的纵贯轴是中国人所谓“家”的核心，是宗法的原型与起点。“父”不只是作为“子”的自然生命的来源而已，而且它亦是文化生命乃至价值生命的来源。“父”对于“子”而言，绝不只是“养育”与“依赖”这样的关系，更进一步的，它可以说是“根源”与“生长”的关系。……祖先的生命是与其继起者关联在一处的，是经由其后起者而开显的；后起者的生命是禀受祖德之气而开启，与祖德有密切的关联。如此说来，我们可知“父子”这血缘性的纵贯轴是人存在的根柢，它一方面具体的撑起现世的起点，而另方面则是深入到过去，并指向未来。 若把“父母”生育“子女”之事情——“生”——推而至极，则将达于天地之“创生”。《易传》有云：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。天之德为“乾”，地之德为“坤”；“乾称父，坤称母”，那么我们可以说，天地其实就是父母观念之“放大”，使之本体论化，这就是中国特质的宇宙论。而其引申之源泉就是“生”，“天地之大德曰生”，故而我们常以“天地父母”并称，其中所蕴含之深意就在于“天地”与“父母”之大德皆在于“生”。父母生育子女，天地生化万物，纵贯的创生意便嵌于其中。如此，天地与万物的关系中也就不再是纯外在自然的，而是血缘化的，血缘化即意味着人文化。天地万物之纵贯创生就是“人们以自家的生活经验、将家庭的血缘性纵贯轴推而扩之于天地间所作的诠释”。 不过按林安梧之意，从家庭之“生育”后代、到天地之“生化”万物，此种由“诞生”到“创生”的推扩至极，此中一直强调的“纵贯的创生”义，是“创生”而非“创造”。“创生”与“创造”是不同的。在中国文化中是“创生”，在西方基督教文化中“创造”。言“创生”是在天地万物本自一体的意义上，即天地万物自身之共同生化，所谓“一气之所化”是也；而言“创造”则是要树立一个绝对的至上的实体性的人格神，由此人格神作出命令，然后经由这命令而创造出万物来。如《圣经》中，上帝说这个世界该有光，然后世界就有了光，上帝说这个世界该有人，然后世界就有了人……等等，这是一种“言说的论定”（林安梧语）。而在中国，生育我之父母是具体现实的与我在一起的，即使是天地万物也被中国人通过血缘性纵贯轴的人文化、而收摄到与人的共在之境域中，父母、乃至天地万物通过此“生”义皆与我紧密地连结成一体。西方基督教中的上帝则是被规定为一个全知全能全善的形上实体，宇宙万物皆由他所造，如此之上帝就因其超越而绝对，故不可能与人类生活在一起，而是被安排规定在天堂里——一个远离丑恶人间的地方，人格神上帝就通过此“造”而与我等人类完全分离断裂开来。而在中国： 血缘性的纵贯轴关系推到极处，整个天、地、人、我四方通包在内，进而这一主轴而说“纵贯的创生”，说天性道相贯通为一。血缘性的纵贯轴不只用来说明“家”的原型，而且可以推到一切存在的实况。这也就是说，这样一个血缘性的纵贯轴是一撑起整个天地六合的纲维，我们一般所说的“三纲”的“纲”便带有这样的宗教意义。“三纲”里的“忠君”、“孝亲”、“守节”便带有宗教性的意义了。 中国人讲求“天人合一”，也就是将血缘性的纵贯轴关系推到极处说。也正因为此血缘性的纵贯轴关系可以被推到极处，而把天地万物皆囊括在内，那么，原来根源于人的“孝亲”之基本感情也就被推扩至整个社会、乃至宇宙间。“忠君”、“守节”其实是从“孝亲”推扩发展至于整个社会国家而来；而且，当其推扩至于极处，此“三纲”就不再是“德行”，而是提升到了“道”的层次，如有“孝道”、“妇道”、“忠道”等说法，而“‘道’指的是整体的、根源的、终极的”。至此终极意义之层次，儒学就成了一种虽有别于基督教、但也是十足的宗教。林安梧认为，儒学是一种人文宗教。这个结论与牟宗三、杜维明等其他的现代新儒家是一致的。 然而，就在此血缘性的纵贯轴关系被推扩至极处、而使“三纲”提升至“道”的宗教性意义的过程中，此血缘性的纵贯轴关系发生了异化和扭曲、而变成了一个新的纵贯轴关系：宰制性的纵贯轴。同样作为纵贯轴，宰制性的纵贯轴和血缘性的纵贯轴一样，也强调“血缘性”和“纵贯的创生”等义；但是，因为“纵贯”义所体现的实际上是一种上下、隶属的关系，而不是左右、对列性的关系，所以，当此“血缘性的纵贯轴”关系被推扩至极处以后，必然要吞没掩盖社会中本有的那些左右、对列性的关系，如“夫妻”、“兄弟”、“君臣”的关系。“夫”与“妻”在结婚之前本来大部分可能是不同家族的，故而本来没有血缘亲属关系，所以，夫妻之间本不是上下、隶属的关系，而是左右、对列性的关系；至于“兄弟”之间，“本是同根生”，在辈分上亦应该是相同的，从情感上说，他们之间只是“兄爱弟悌”；再者，“君臣”之间本也没有血缘亲属关系，也无所谓上下、隶属的关系。但是，经过将血缘性的纵贯轴推扩至极处以后，其中之“纵贯”义就也被普遍化，“夫妻”、“兄弟”、“君臣”之间原有的左右、横向对列性的关系就不能得到当然之发展，而所有的只是上下的、隶属的、纵贯性的关系。如对于女性而言，就有“在家从父，既嫁从夫”；对于“兄弟”之间而言，则是“长兄如父”；对于“君臣”之间而言，则更有“君要臣死，臣不得不死”之说。如此，整个社会就完全变成了一个只有上下的、隶属的、纵贯性的关系的社会，“宰制性”就由此产生了，“血缘性的纵贯轴”也就异化扭曲成为了“宰制性的纵贯轴”。 自秦汉以降，“宰制性的纵贯轴”就基本形成，并主导着整个国家与社会生活。自此，“整个儒学与专制便结合在一起，两者不可分，一方面成了一帝制化的儒学，而另一方面则是一儒学化的帝制”。 （3）宗法国家以及相关社会因素 我们已经说过，整个中国传统社会乃是一个由血缘性的纵贯轴所成之社会，那么，这究竟是个什么样的社会呢？这个社会中的国家又是一个什么样的国家呢？林安梧指出：中国传统社会经由血缘性的纵贯轴的贯穿而成为一个“宗法的礼俗社会”，其中之国家也成为一个“宗法的礼俗国家”。一言以蔽之，那就是“宗法”： 我们之称传统的中国为一宗法国家，是说这样的一个国家是由原先的“宗法家庭”、“宗法社会”的结构所决定成的，是由血缘性的纵贯轴所决定的。 在此宗法的礼俗社会和国家中形成的社会理性，是一种与西方“断裂型”理性相对的“连续型的理性”，并且在此“连续型的理性”的运思基础上产生了极具人文精神的宗教：儒教。 中国传统社会因其根本特性是血缘性，而血缘性社会所指向的必然是一种生育、创生的关系，并且生育、创生的关系对于生活于社会中的人来说意味着的就是一种纵贯的关系，如此，中国传统社会的根本结构就必然走向一个血缘性的纵贯轴结构。这也就是所谓“宗法的礼俗社会”的结构，国家也因此而成为一个“宗法的礼俗国家”。整个中国传统社会中笼罩着血缘性的味道，以血缘亲属关系论感情深浅，人们之间没有横向的、对列的关系，而只有上下的、纵贯的、隶属的关系。甚至当两个原来互不相识、没有任何血缘亲属关系的人遇到一起，因为志同道合、意气相投等而成为朋友或结拜为兄弟时，两个人之间名义上也不是横向的、对列的、互相的、左右的关系，而是纵贯的关系，作为弟弟的必须绝对地忠心听命于哥哥。这也就是由于如前面所述：血缘性的纵贯轴被推扩而至于整个国家社会、乃至于宇宙天地间。正是在这种血缘性纵贯轴的特殊结构的关系当中，天、地、人、物之为天、地、人、物，才获得其自身的规定性。 中国传统社会和国家之为“宗法”的，它的根本特征就是以家族为中心，按血统关系远近而形成的家庭、宗族、社会、国家。这样，《大学》所勾画的家齐则国治、国治则天下平的“逻辑”也才得以成立。在中国传统的“宗法社会”、“宗法国家”中，由于“血缘性纵贯轴”的作用，使得此社会、国家已经逐渐脱离原来纯血缘性的“根源性”，而异化产生了杂入宰制性色彩的“顺服性”。 但是不管怎样，感情在中国人心目中总是居于首位的。而这跟中国传统社会中所发展出的、区别于西方“断裂型理性”的“连续型理性”又密切关联。此“连续型理性”也就是中国传统的“宗法社会”、“宗法国家”中的一个基本的社会因素。 “连续型理性”是在天人、物我、人己，三者通而为一的情形下所发展出来的理性。……或者，我们可以说这里的“连续”指的是天人、物我、人己这三个面向中任何一个面向，其中两端的连续。即天人连续、物我连续、人己连续，由连续而形成一连续体，或者说形成一合一体，因而亦有名之曰“合一”的，其义并无不同。笔者（林安梧）以为理性乃是人们经由长久的历史摸索，逐渐形成一个社会总体，就此历史社会总体之构成而有此历史社会总体下的理性。换言之，理性不是一悬空的东西，而是一历史社会总体的现实产物。它既是历史社会总体之所产，但它又参与整个历史社会总体，理性与历史社会总体有一彼此互动的关联。 在血缘性纵贯轴所形成之中国传统社会、国家中，一切存有都被赋予了血缘性的色彩，而此血缘性首先就是跟情感紧密地连结挂搭在一起的，人们以血缘关系的远近来决定感情深浅。也正因为血缘性与情感是紧密地连结挂搭在一起，所以一切存有之间也染著上了情感色彩，或者说，情感成了存有之间的一种根本连结。这里，血缘性的发生就意味着情感的发生；也正是在情感的发生中，实体存有（实存而有）自身才被给出、得到规定。非是先有存有、后有情感将其连结在一起，而是情感之发生先行于实体存有之产生，此先行是一种根源性的奠基。此情感并非是一物、一实体，而是人这种“活生生的实存而有”之间存在着的“道德真实感”或曰“道德实存感”，亦即是孔子所说的“仁”。此“道德真实感”乃是“气的感通”，乃是一切存有之发生的根源所在，是“态势”，是“境域”。 不仅人类因情感而连结在了一起，而且一切存有也因血缘性-情感之发生而被连结在一起，共同化生而得到其自身规定性。故有“天地万物本自一体”（阳明子语）之云。天地万物、一切存有在根源处是连结在一起的，是一体化的，亦即是说，天-人、物-我、人-己之间，因为血缘性-情感而在根源处是连结在一体的。此即林安梧所谓“存有的连续观”。在此“存有的连续观”所支撑构建之历史社会总体中，形成了“连续型的理性”。儒教也就是在此“连续型的理性”之运思中孕育产生的。 说到血缘性与情感，在儒家有一个基本观念：孝。它也可以说是儒家思想中的一个根本性的观念，整个儒家思想就是从这里开始展开的。“孝”指的是子女对父母的“亲亲”之爱，它是孔子之“仁”的思想展开的起点，是我们前面说到的“波纹型格局”之中心部分，是同心圆中从圆心开始的第一个圆圈，它是离圆心最近的。然后，按照此“波纹型格局”、同心圆之结构向外推扩，就是儒家所说的“爱有差等”，也正是这种对爱之“差等性”的理解、诠释和规定，使儒家与其他讲“爱”的诸如墨家相区别。而孝之观念跟血缘性-情感是分不开的：子女与父母之间的血缘性所意味着的真实情感，从子女对父母这个方向上来说就是孝，从父母对子女这个方向上来说则就是慈，都是根源性的真实情感的显现。此根源性的情感亦体现了人与人之间的无断裂、无界限的连续性，也就是在根源处只有连结而无断裂，显现在观念意识上就是“存有的连续观”。 从根源处的血缘性-情感之显现到绝对的道德主体之确立、再到现实生活中孝悌等之具体行为，然后将此等孝之观念与行为推扩至宇宙天地间之至极处，就有了“孝悌之道”，孝悌被提升到了“道”的层面，亦即取得了绝对性的、终极性的本体意义。但是，中国儒家一直都没有树立起一个至上的、与人相断绝隔离的最高外在实体（entity）的人格神出来，而总是不离于真实的生活世界，不离于人，不离于人的真实情感。在儒家，圣人、君子亦还是凡人、而非神。圣人即“仁且智”，是一种理想的人格，是现世的、此岸的，而非彼岸的。 如此，我们看到，儒学既关注现实的人文，亦即“不离于生活世界”，但也不是仅仅局限在现实中，而是更具有终极意义之关怀；此不离于生活世界与不忘终极意义之关怀也是紧密地连结在一起的，或者说就是一体的，此即“体用一如”、“体用不二”。故林安梧说，儒家是“肉身成道”，亦即是“在一具有根源动力所浇灌而成的一个生活世界的涵化下，进而迈向一个人的生命历程的完成”，是一种极具人文精神的宗教。 与此相对应的，在西方则是一种“存有的断裂观”：天地万物、一切存有在根源处是断裂的，亦即是说，天-人、物-我、人-己之间是断裂的，它们之间都有着严格的界限。要超越存有之间的界限，就必须找到一个第三者来将它们连结起来，因为只有当存有之间被连结在一起后，社会方才可能产生、发展，否则整个宇宙就是一盘散沙。在此“存有的断裂观”所支撑构建之西方历史社会总体中，形成了西方的“断裂型的理性”，这就是西方文化的根本特征所在。 就整个西方文化的来源来说，大致可以说有三个：希伯来宗教（后来发展为基督宗教），罗马法，以及希腊哲学。这三者有共同的地方，他们都强调人与物，人与人，人与天是断裂的（discontinuous）。大体来说，希伯来宗教它安排了“天、人”的问题，罗马法则安排了“人、己”问题，而希腊哲学则安排了“物、我”的问题。这三者刚好互为补充。……因为其为“断裂”，故其所强调在这个主体对外在客体（物）的把握，而不是主客相融为一。那个超绝的存有，跟这个经验世界的存有是断裂的，因而这更强调的是那个超绝的存有如何“创造”这个世界，并且如何地“拯救”这个世界，其实这个“拯救”也是另外一种把握。 在西方，既然“天、人”、“物、我”、“人、己”之间都是断裂的，就需要一个第三者作为中介，来将其中的断裂、界限连结起来。如此，在连结天人之间就产生了希伯来宗教，它是现代基督宗教的前身；在连结物我之间就产生了希腊哲学，它是现代科学和哲学的滥觞；在连结人己之间就产生了罗马法，它是现代法律的源头。但是，这种连结毕竟还是对根源处断裂的再连结，而不是如中国文化之在根源处的连结。根源处之连结表现为一种连续性、一体性，它无需第三者作为中介。  资料图 三、“道的错置”----血缘性纵贯轴之基本限制 前面讨论了中国传统社会之根本特征“三性”，即“土根性”、“血缘性”和“道德性”，而其中又以血缘性为代表性特征；经由对血缘性特征的进一步分析，得出了中国传统社会之根本结构乃是血缘性纵贯轴结构的结论；并指出了此血缘性纵贯轴被推扩至极处后，就会异化为一种宰制性的纵贯轴，这也就是血缘性纵贯轴的基本限制。关于此基本限制，上文还只是略微涉及而未予展开，下文将详述之。 作为中国传统社会之根本结构的“血缘性纵贯轴”之基本限制，也就是“道的错置”，它是指儒家原本理想状态的“根源性伦理”被异化扭曲成了的“顺服性伦理”。林安梧认为，此“错置”也正是中国两千多年来专制政治的根本原因之所在。要打破此“错置”，就必须突破“血缘性纵贯轴”的根本结构，寻找到对应的“药方”、或者可“嫁接”利用之资源，以对此根本结构作出修正，亦即：解开“道的错置”。这也就是“后新儒学”的展开。 1．血缘性纵贯轴之基本构成 既然作为中国传统社会之根本结构的血缘性纵贯轴之确立乃是与其土根性、血缘性、道德性的根本特征分不开的，那么，血缘性纵贯轴之基本构成（或曰构成血缘性纵贯轴的基本要素）必定也是与这“三性”之根本特征联系在一起的。 血缘性的特征表现为人之“血缘性的自然连结”，道德性的特征表现为人之“人格性的道德连结”，传统儒学的孕育、产生和发展就是在此两种连结的基础上发生的，此二者之一体发展也正是传统儒学之基本理想，即所谓“人人亲其亲，长其长，而天下平”。 但是，如前已述，此血缘性的纵贯轴因其极具纵贯义，那么，当纵贯义被推扩发挥至极处，则整个社会便成为一梯形的、上下的、隶属的形态，亦即呈现为一宰制性的形态，体现在人则表现为人之“宰制性的政治连结”。正是这三个连结构成了“血缘性纵贯轴”： 这“血缘性纵贯轴”包含了“血缘性的自然连结”、“人格性的道德连结”与“宰制性的政治连结”三个面向，而这三个面向又凝结为一个不可分的整体。我们又说此三个面向之“血缘性的自然连结”表示的是乡土血统一面，“人格性的道德连结”表示的是文化道统一面，“宰制性的政治连结”表示的是专制政统的一面。 如此我们看到，在此血缘性纵贯轴之结构中，因其本即具有“宰制性的政治连结”一个面向，而此“宰制性的政治连结”面向正表示的是专制政统的一面，这就是说，从“血缘性纵贯轴”到“宰制性纵贯轴”的异化性发展是必然的。所以可以说，在血缘性的纵贯轴以及中国传统社会之结构中，本就蕴含了其向专制社会发展之必然趋势。 2．“以理杀人”的发生 ——从“根源性的慎独伦理”到“宰制性的顺服伦理” 中国传统政治社会从“血缘性纵贯轴”的结构异化为“宰制性纵贯轴”，其代表性的事实就是“以理杀人”。这是清儒戴震（字东原）用以批评朱子学的说法，其实这也是中国传统社会自秦汉特别是宋明以后的一个真实写照。它揭示出了中国传统政治社会之发展为一个帝皇专制社会的根本要害之处，所以它也是中国传统政治社会之“血缘性纵贯轴”结构所蕴含的一个必然的根本的困结。此困结体现为中国传统政治社会之从“根源性的慎独伦理”到“宰制性的顺服伦理”的异化扭曲的发展。不过，戴东原虽然指出了这个宰制性事实，但“他仍然未真切地去豁显何以理会异化为宰制者的工具”而行杀人之事，即： 规范性的“理”是怎么样转成宰制性的迫害的呢？这是一值得深思的论题，大体说来，这个问题的关键点在于没有把握住道德实践的真切面，没有把握住道德实践是一生活世界中的事情，是一具体的体现于历史社会总体中的事情。一旦将道德实践从生活世界中孤离开来，从历史社会总体中孤离开来，那道德实践不但会落空，而且极可能堕为一劣质的意识形态，进而产生一种意识形态上的反控。这么一来，就使得社会上的长者、尊者拿“理”来作为宰制性的工具，但仍有一更关键性的问题：此即何以理会异化为宰制者的工具。 所以，这里还需要作进一步的梳理和澄清，而这样的梳理也将使我们了解到从“根源性的慎独伦理”到“宰制性的顺服伦理”之异化发展是如何可能的。 在中国传统政治社会中，其血缘性即意味着情感，意味着道德，或者也可以合曰为“道德情感”。此道德情感给出、并规定人之绝对的道德主体性，此道德主体性亦即人之至善的本心、良知。然此本心良知必然要在生活世界中化为道德实践而后方才得到落实，否则所谓的本心良知就是空谈，没有任何意义。这就是说，本心良知之“性体”必须要通过现实的道德实践体现出来，如此，本心良知之“性体”方才可以作为现实的道德实践之终极根据而存在。所以，本心良知之“性体”与现实的道德实践是统一的，此亦即所谓“体用不二”是也。此中本心良知之“性体”亦即是宋明儒所谓之“理”，即伊川、朱子所谓“性即理”和阳明子所谓“心即理”。言“理”不仅强调其道德的规范性，并且此规范性也因其即是“性”、“心”而是内在的；而且还强调其终极性、至上性、优先性，特别是朱子所强调的“未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地”。虽然朱子也说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，然而，始终要强调一个理先气后、理本气末，强调“理”之绝对的超越性、先验性，而把“气质之性”放在一个从属的位置上。在此基础上推出其“存天理、灭人欲”的思想，便把天理与人之情欲作了截然的区分对待，天理完全超绝于人欲。对此，戴东原说： 宋儒程子、朱子，易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形骸者而咎气质，其所谓理，依然如有物焉宅于心，于是辨乎理欲之分，谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，虽视人之饥寒号呼、男女哀怨、以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。 古之言理也，就人之情欲上求之，使之无疵之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理。 林安梧认为，在戴东原看来，“情欲是人之所以为人的生命自然状态，不容灭杀”，而“理”尽管“当然要具有规范性的作用，但‘理者，存乎欲者也’，理之所以为理是在人的材质性原则（欲）中落实的”；然而，世人却不理解这一点，而反把那绝了人之情欲之感者认作天理。当然，在这里需要说明的是，朱子本人对天理、人欲是有这样一个界说的，即：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”此界说本身还尚未把天理从人之自然情欲中脱离出来，所以，我们可以说，真正把天理从人之情欲中脱离出来的不是朱子，而是朱子后学，因此，戴东原所批评的朱子学大概不是直接针对朱子本人，而可能是针对当时已经发生流弊之朱子学。 当“理”从作为材质性原则的人之情欲中完全脱落出来以后，即会变成一超越的形式性原理或原则，亦即： 离去了这材质性的原则，理变成一架空之物，这样的一个架空之物，他仍然有一要求落实的驱力。其驱力无得恰当的落实，便假一可依附之物而落实，又专制者既以专制之结构而假借此超越的形式性之理以为规范，则两者便形成一体化的关系。人们的情欲受到了宰制性的控制，这样的宰制性之控制本身当然即是一残忍之行，而其被控制者作为此残忍之行的对立面之一端，亦常被内化为另一种残忍之行。 这里，脱离于生活世界和整个历史社会总体的超越之“理”不过是： 一虚廓之体，故说是一形式性原则，此形式性的原则必须挂搭于作为实质性原则的气上，才得开显。或者，我们可以说，经由实质性原则气上的磨练，才能使那超越的形式性原则由隐之显，这由隐之显的过程即是一道德实践的过程。朱子所谓“涵养用敬”，“格物穷理”皆指此而言。 当作为超越的形式性原则之“理”脱离开根源性的“生活世界”而附着于帝皇专制时，此超越之“理”就与帝皇专制内化为一体，超越之“理”的规范性也就会很自然地异化成专制性。于是，“理”具有了对一切的绝对的规范性，完全脱离场域性的“生活世界”，只要是违反了这个“理”，那就是“天理难容”，“理”将会无情地杀之，“以理杀人”发生的可能性就产生了。 当然，虽然具有规范性的超越之“理”与帝皇专制混为一体，但是由于“理”即是“道”，所以，对于超越之“理”的规范性的言说与建构，即意味着“道统”的传承，它乃是血缘性纵贯轴结构中之人格性的道德连结因素，它始终为知识分子所掌握着，并以此与宰制性的帝皇专制相抗衡。这也即是血缘性纵贯轴是由血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结三部分构成的原因。尽管在那帝皇专制的高压社会中，此宰制性的政治连结必然占据主导地位，因为整个国家社会的统治权都掌握在他们手里；但因为超越之“理”的绝对的规范性是针对宇宙间一切的，即使是皇帝也要受到此“理”之绝对规范性的制约，所以，中国古代的知识分子才始终掌握着“道统”的一面，坚持着人格性的道德连结的面向，并结合民间乡土的伦常孝悌传统，以与掌握着“政统”、即宰制性的政治连结之面向的帝皇专制相抗衡，从而柔化了帝皇专制的极端性。 当然，另一方面，虽然知识分子掌握着“道统”，抗衡和柔化着帝皇专制，但是，知识分子总逃不出“血缘性纵贯轴”结构，在那结构中，宰制性的政治连结是主导性的，因此，不管他们如何批判抗衡，由于血缘性纵贯轴所产生的纵贯的、上下的、隶属的关系，他们总是只能作为“臣民”与之抗衡，此抗衡也因此只是上下的、隶属的抗衡，一种弱势的抗衡，其基本形式就是“进谏”。如果遇上明君能“纳谏”还好，如果遇上昏君、暴君，那只有“以身殉道”之“死谏”了。此即林安梧所说：“中国传统中，生活化的儒学就像土壤一样，生养着儒学的新生命，而批判性的儒学就象贞妇一般，劝谏着夫君，愿格君心之非。” 如果按照儒家本来理想的那样发展，则应该发展出一种“根源性的慎独伦理”。林安梧说： 盖独也者，无所对待，无所依傍，独立无匹，那根源性之整体之谓也；慎也者，对于那冥冥中的绝对者的根源性之追溯而引起之根源性的情感之谓也。这样的“根源性的慎独伦理”所指的是对于那根源性的整体存有的一种伦理态度。显然地，这样的伦理是以其根源性的整体作为其思考的依凭（Horizon），是以其根源性的、活生生的、源泉滚滚的生活世界之总体作为其参赞的依凭。……根源性的慎独伦理是人以其为一“活生生的实存而有”进到一活生生的生活世界而开启的一种伦理，这样的伦理是具有开放性的伦理，是以每一个活生生的实存而有为核心而开启的道德自主性的伦理，它不是一宰制性的伦理。 但在中国传统的帝皇专制社会中，本来应作为“天理”之根源的生活世界的优先性被取消，而使得本有一种附着之驱力的“理”不得不与帝皇专制结合并内化为一体；在知识分子以此绝对规范性之“理”与帝皇专制相抗衡的同时，帝皇专制也利用此绝对规范性之“理”专制性地宰制着隶属于他“臣民”。人们原有的那种“慎独”情感，亦即“对于冥冥中的绝对者的根源性之追溯而引起之根源性的情感”转而成为对那绝对的专制权威的独夫之怖栗与畏惧，在这样的宰制下，臣民们只能小心翼翼地服从而已。如此，“根源性的慎独伦理”便彻底异化为“宰制性的顺服伦理”。 “宰制性的顺服伦理”的基本特征就是：“‘我’在此暴政下日渐丧失其权力，可它仍沉醉在君主的迷梦中。”臣民们对于那帝皇专制的暴政只觉无能为力，因而他们不得不逐渐向内收缩而作内圣功夫，即内在的心性修养。我们应该看到，这样的内在心性修养只是境界形态的，而非社会实践的，是脱离了现实的生活世界而去追求达至心性本体境界的做法，其最大的社会流弊就是流于空谈心性。 3．“道的错置”的发生——血缘性纵贯轴的基本限制 当原本理想性的“根源性的慎独伦理”被异化成“宰制性的顺服伦理”时，“道的错置”便得以构成。但是，我们为什么称此异化为“道的错置”呢？或者说是，“道的错置”是如何构成的？林安梧说： “道”指的是整个存在、价值、知识的根源，此根源并非超绝而外于人的生活世界者，此根源是内在于人的生活世界者，人即于其生活世界中，在彼此的感通与互动中，而使其内在于生命深处之根源显现通达于外，周浃流行，圆融无碍。“道”之为道，以其为整个历史社会总体所分享，以其充弥于人的生活世界之中，以其根源的内存于吾人心中，成为吾人实现之指标，道弥布于万有，万有咸归于道，“道”可以说是整个政治社会共同体的依准与归趋。 …… 错置者，其置不得其宅，是以不得其安，其开不得其路，是以不得由此道途；不得其安而强其所安，不得其路而强为其路，是为错置。 由此可见，所谓“道的错置”实即是“根源的错置”，是所有存在之根源之不得其所。这其实就是说：那具有绝对规范性的超越的形式性原则“理”、亦即那所有存有之根源“道”，本应是不离于“气”的，不离于那作为材质性原则的人之基本情欲的，不离于人的生活世界的，它在“气”中、生活世界中开显其自身；但是，在血缘性纵贯轴结构的中国传统政治社会中，那血缘性的纵贯义是通贯于整个宇宙间的，此通贯于整个宇宙间的纵贯义就是那“道”、“理”、所有存有之根源，这个“道”、“理”因其是纵贯创生之始，具有绝对的优先性，乃是一超绝的实体，所以是脱离了活生生的生活世界的，是一被架空了的实体。当那本为材质性原则的人之基本情欲、作为“理”之场域的生活世界被抽空了以后，那“道”、“理”不得不找到一个具有类似地位的东西附著着，而帝皇专制正好就是社会政治共同体中之最高权力阶层，这样一来，那“道”、“理”就很自然地要附著于与其同阶的帝皇专制，并与其化为一体而共同发挥作用——宰制。如此，“道的错置”便发生了。 “道的错置”的发生即意味着本来的儒家理想性的“根源性的慎独伦理”异化而滑转成“宰制性的顺服伦理”。而此一异化滑转之基本体现就是： “君”成了“君父”、“圣君”，“君父”是错置了“宰制性的政治连结”与“血缘性的自然连结”，“圣君”则是错置了“人格性的道德连结”与“宰制性的政治连结”；此即我所谓的“道的错置”（Misplaced Tao）。在“道的错置”下，原先“孝道”所强调的“血缘亲情”被异化了，伴随而生的是“父权压迫”；原先“道统”所强调的“仁政王道”被异化了，伴随而生的是“专政威权”。 经过如此之分析，我们发现，作为中国传统政治社会之根本结构的血缘性纵贯轴，虽然对中国文化的孕育、形成和发展产生了极大的作用，但是也因为其绝对的血缘性纵贯义，使得儒学与中国传统社会都发生了不同程度的异化扭曲，这与中国传统社会和国家两千多年的专制是分不开的。而这也就是血缘性纵贯轴所固有的基本限制。按林安梧的意思，此血缘性纵贯轴结构必须得到调整、转变，以解决此基本限制、而又不失儒学本貌。这就是“后新儒学”所要正面建构的部分：解开“道的错置”。但这已经超出本文的话题了。 四、结语： 一条“接续学统”而“切中当下”的运思之路 本文的论题，基本限于林安梧“后新儒学”思考与建构的一个前提性的、问题性的省察，即“后新儒学”的思想切入点。然而唯有通过此既深入于历史文化传统的社会总体之中、又不离于当下的“生活世界”的省察，才能发现儒家文化之重建与中华民族之复兴所面临的问题所在。这也透显出林安梧之运思所具有的双重意义。 黄玉顺教授曾指出：任何时代的思想建构，都应尽量做到“接续学统，切中当下”。我觉得这个概括是极其精辟、到位的。联系到林安梧教授的“后新儒学”的致思，我的理解是： “接续学统”就是要有所“本”，其实就是我们前面谈到的“有所承，有所统”。“后新儒学”正是这样的“接续学统”的儒学，不仅是对儒学及现代新儒学、而且是对华夏五千年的悠久历史和文化传统的接续。 “切中当下”就是要有所“源”，就是切中当代的生活。“后新儒学”就是这样的“切中当下”的儒学，是对当代中国人的活生生的“生活世界”的思考。 “接续学统”并不是要守住某个一成不变的“传统”，因为传统本身就是不断变化发展着的；这种不断的变化发展，就在我们的“当下”展开，所以，真正的“接续学统”恰恰就是“切中当下”，反之亦然。这是因为：传统的变化发展其实就是人这种特殊存在者“此在”（Dasein）的“去存在”（zu-sein），也是存在本身的不断“绽出”。 这种“绽出”意味着，人总是生活在当下，而此当下作为一种本源的情境、本源的场域，收摄着传统。所以，“切中当下”与“接续学统”是相辅相成的，其实是一回事。 我以为，林安梧的“后新儒学”正是这样一种“接续学统、切中当下”的运思，其“接续学统”表明其依然是“儒学”，而其“切中当下”则表明其为“后新”儒学。 (责任编辑：admin) |