《中庸》题解 作者：严思 来源：原载于“常州市孔子思想研究会” 网站 时间：孔子二五六七年岁次丙申二月廿八日丁巳 耶稣2016年4月5日 《中庸》题解 郑玄：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”。 程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。朱子曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也”。 一、“中”为继天立极 1.“中”为德性 孔子曰“过犹不及”，对中庸之道的理解受孔子这句话的影响巨大，例如朱子以“无过、无不及”解“中”，以至于后人简单把“中庸”理解为无过、无不及，不走极端，在两端之间进行权衡折中，把中庸之道等价于折中主义。 子贡问：“师与商也孰贤”？子曰：“师也过，商也不及”。曰：“然则师愈与”？子曰：“过犹不及”。（《论语·先进》） 《中庸》4章也说到“过”与“不及”。 子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。 须知，“中”、“过”与“不及”不能仅从“量”上去领会。如果先确立一个“中”作标准来判断“过”与“不及”，或先确定“过”与“不及”两端而后去寻求一个“中”，均是在后天思维中考量计较，“中”不过是数量，中庸之道成了一种外在的方法与原则。而孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。（《论语·雍也》） 例如，荀子主张性恶，孟子道性善，告子认为“性无分于善不善”。如果认为告子的人性观是对“性恶”与“性善”两种观点进行折中，合乎中道，“中庸”就成了不讲原则的折中主义。孔子曰：“巧言乱德”；“乡原，德之贼也”。儒家最痛恨八面玲珑、不讲无原则的好好主义。 “中”是最圆满无缺的、最高的德行，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”，不能面向事物从数量上去求所谓“中”，而是要向反求诸己，向内在心性上去实修实证，“中”即是“性”。从德性上说，“中”不是中间，而是“至”或“极”，故《大学》“止于至善”才是“中”，孟子所谓“尽心知性”也是“中”。孟子道性善才真正契合孔子之中道，《大学》所谓“日日新，又日新”“是故君子无所不用其极”，趋向于“中”，是求“中”功夫，“中庸”自然包含着精进好学、自强不息的精神。 如果仅从数量上去求“中”：“不及”，就要向“过之”的方向进发以趋向于“中”；“过之”，就要向“不及”方向退缩以趋向于“中”。“中庸”本是最高的德行，为什么后世却与庸庸碌碌、保守、不思进取等贬义词划上等号？“庸”为尽精微，庸者，恒久也，后来却演变成庸俗、庸常、平庸（正如“形而上学”一词有两种含义），因为民众不知什么是德性。孔子曾对子路说：“由，知德者鲜矣”。（《论语·卫灵公》） 2.如何理解“过犹不及”？ 孔子曰：“师（子张）也过，商（子夏）也不及”。首先须明白，孔子是从什么角度判定子张之“过”与子夏之“不及”。 子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。（《论语·为政》） 子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。（《论语·子路》） 两章对照研读，可见孔子针对子张之“过”与子夏之“不及”而因材施教，“教也者，长善而救其失者也”。（《礼记·学记》） 对于子张之“过”，孔子告之以谨言慎行，这好理解。需要值得注意的是，子夏之欲速、见小利，一般以为是“过之”，但在孔子看来不是“过”，而是“不及”，故告之曰：“欲速则不达，见小利则大事不成”。儒家外王事业根植于内圣功夫，向外求，向外追逐，为政好大喜功，从内在德性上说恰恰是“不及”。子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒”。（《论语·雍也》）可见，孔子是站在修道成德的高度，以内在性德为参照而判定子张之“过”与子夏之“不及”。 3.因为不及，所以过之 《中庸》四章“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。 “愚者不及也，不肖者不及也”，可以不必考虑，如何领会“知者过之，贤者过之”之“过”？ “知者过之”的另一面，恰恰是知者之“智”还不够大，具有大智慧就不会“过之”。例如孟子曰：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”。（《孟子·离娄下》）再如，《中庸》4章说“知者过之”，而《中庸》6章孔子赞美“舜其大知也与”。 “知”一向外逐物，就会穿凿而自私用智；“知”向内走，“行其所无事也”，自知者明，“自明诚，谓之教”（修道之谓教），“反身而诚，乐莫大焉”。 故解决“知者过之”不是要向愚者方向退缩，而是向着大智方向继续进发（向内修，而不是向外求）。后世把“中庸”与保守主义、不思进取甚至庸庸碌碌联系在一起，正是在这个问题上迷失了。中庸之道包涵着自强不息的精神，子思子鼓励人们好学、力行，例如《中庸》20章曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。 孔子说“过犹不及”，“犹”字吃紧，不是简单把“过”“不及”两端等同起来，而是站在中道的立场上审视“过之”，“过”本身即是“不及”。子张是个狂者，孔子当然更喜欢子张，当子贡问“然则师愈与”？子曰：“过犹不及”。孔子的意思不是说子张与子夏差不多在同一境界，但也不好在子贡面前说哪个更优秀，“君子周而不比”，子贡方人，子曰“赐也贤乎哉，夫我则不暇”，只是单就子张之“过”而作出更高的要求。阳明先生曰：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践，以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道，一也”。 外在地理解知者之“过”与愚者之“不及”，必然把“中”抽象化。知者反求诸己，只与自己进行比，以今日之我否定昨日之我，“有若无，实若虚”，自身之“过”相对中道来说，即是“不及”。或曰因为“不及”，不能做到“有若无，实若虚”，所以“过之”，需要继续精进，而不是向后退缩。 同理，孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”。（《孟子·尽心上》）常人“行之而不著焉，习矣而不察焉”，属于“不肖者不及也”。所谓“贤者过之”，贤者之“行”往而不返，不能向内反求诸己，“行”不能明觉精察，做不到“发而节中节”，故曰“过之”。 4.“中”为太极 子思对“中”的定义是：“中也者，天下之大本也”。“中”乃天下之大本，无所不包，可谓致广大，如何能有“过之”？只有对有限事物来说才会有“过”，对于大本之“中”，无所谓“过之”，只有“不及”。 “中”乃致广大，也是极高明，“中”即是太极，“大”为致广大（坤德之厚德载物），“极”为“极高明”（乾德之自强不息）。朱子曰：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣，其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也”。儒家说“太极”，道家在“太极”上复加一个“无极”，殊不知，一说“无极”，“极”字涵义就浅显了。 “中”为“大”且有“极”，该如何切入而领会“中”的内涵？直线无限向两端延伸，直线上任何一点都可看做中点，但正因为处处是中点，其实是没有中点。故直线上的所谓“中点”，乃“大”而无“极”，庄子所谓“大而无当，往而不返”。 一条线段是有限的，有一个确定的中点，但此中点正因为确定，也因而有限，它本身属于这条线段，就不能对线段上的所有点保持“同一性”，故此“中”有“极”而不“大”。 当然，“中庸”之“中”是德性，不是线、圆或球体意义上的“中”，也不是有限的、某个层面或层级意义上的“中”，诸如为人不卑不亢，演戏不瘟不火。“中”为集大成，为最圆满的境界，为一切事物存在及其价值的最终根据，而通常所谓“中”，只是德性之“中”的具体应用。 5.“知行的本体”与“知行合一” “道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。从《中庸》四章须读出“知行合一”。 此章先从“知”上说“知者过之，愚者不及也”，但须注意，“知者过之，愚者不及也”的结果是“道之不行也”，而不是“道之不明也”。同样，“贤”“不肖”是从“行”上说的，但“贤者过之，不肖者不及也”的结果是“道之不明也”，而不是“道之不行也”。司马光据此认为“道之不行也”与“道之不明也”，“行”与“明”字应该互换位置。唯有朱子认识到“此正分明交互说”，但朱子对本章的注解还不到位。 阳明先生曰：“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的”；“某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话”。（《传习录》5条） 阳明先生主张“知行合一”，后人领会“知行合一”，需从“知行的本体”上来切入，而不是“知”“行”从外面去合一。“知”“行”向内反，反于“中”，在知行的本体中“知”“行”相互转化自然合一，而“知行的本体”即是“性”与“中”。 儒家所谓“性”不能抽象地理解为作为名词的心性，必然落在知、行上。“性”落在在“知”上为“明”，所谓“自诚明，谓之性”；落在“行”上为“道”，所谓“率性之谓道”，或“诚者自成也，而道自道也”。 所谓“知者过之”，“知”向外逐物，“知”就不能转化为“行”，则为“过之”。孔子曰“知者利仁”，《中庸》曰“自明诚”，“知”或“明”都是向内走的，才能实现“仁”与“诚”。 《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。“自谦”即“自慊于心”，属于“知”，由致知而实现诚意。 孟子说浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣”。“行慊于心”，即“行”合于“知”。贤者之“过”同样在于向外而不能自反，在于“行”不能转化为“知”。“过之”其实是“不及”，孟子所谓“行有不慊于心，则馁矣”。 6.中道与狂狷 孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也”。（《论语·子路》） 孔子对于“狂”给出的定义是“狂者进取”，本是褒义。再如，“子在陈，曰：‘归与，归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之’。”（《论语·公冶长》）孔子称赞自己的弟子不忘初心、一心向道，积极进取。 后来“狂”却变成了贬义，诸如轻狂、狂妄。“狂”字由褒到贬，正是由于后人对经典的误读而产生。既然孔子把“中行”（中道）与狂狷合在一起说，又人们习惯于以“无过无不及”来解“中”，进而以“过犹不及”来审视“狂者进取，狷者有所不为也”，把狂与狷看做“过”与“不及”两端。孔子说“狷者有所不为也”，狷者，狷介，洁身自好，不为名利动摇其心。但通常把“有所不为”理解为“不及”，既然“狂”为相对于“狷”（不及）的另一端，从而认为“狂”为“过之”，以至于派生出轻狂、狂妄等意思。 孟子曰：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也……狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而与之，是狷也，是又其次也”。（《孟子·尽心下》） 须注意，孟子连说两个“其次”，显然中道、狂、狷三者的排序：首先是中道，中道为最高，其次为”狂”，其次为“狷”。故“狂”“狷”不是“过”与“不及”之两端，狷者未必“狂”，狂者必然能够“狷”。如果说“贫而无谄，富而无骄”为“狷”，所谓“狷者有所不为也”，那么“贫而乐、富而好礼”为“狂”，所谓“狂者进取”。“中道”也不是在所谓“狂”与“狷”两端之间取一个“中”，而是至极，为集大成者，狂、狷必然也涵摄在其中。 二、“庸”、“和”与“时” 1.致广大与尽精微 《中庸》27章曰：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微”。“大学者，大人之学也”，《大学》主张君子“修身齐家治国平天下”，这是“致广大”，格物致知为八条目之始，这是“道问学”。《中庸》曰“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，这也是“致广大”。除此之外，《中庸》还提出“时中”，唯有儒家如此重视“时”，且“时”与德性相贯通，有生生不息的创生义。 《中庸》2章曰：“君子之中庸也，君子而时中”。“时中”一词落在“中”字上，则是“致广大”，落在“时”字上，则为“尽精微”，《中庸》25章所谓“时措之宜也”。 郑玄解“中庸”：以其记中和之为用也，庸，用也。郑玄简单把“中庸”理解为“用中”，是错误的。“君子之中庸也，君子而时中”。“时”正与“庸”相呼应，“庸”即“时”。 《中庸》首章曰：“和也者，天下之达道也”。这是子思子从“致广大”的角度阐述达道之“和”。又曰：“发而皆中节，谓之和”。“发而皆中节”即是“时中”，孔子所谓“随心所欲而不逾矩”，故“和”通“庸”与“时”。“和”、“庸”与“时”，三者异名而同实。 2.“大”与“久” 《系辞》曰：“可久则贤人之德，可大则贤人之业”。大学者，大人之学也，《大学》落在“大”上。《中庸》则落在“久”上，例如《中庸》3章曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”。26章曰：“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”；“悠久，所以成物也”。 孔子称赞颜子好学，“不迁怒，不贰过”。又曰：“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。（《论语·雍也》） 孔门为己之“学”，从内在心性上说有个“空虚”义，学而无所学，如孔子“空空如也”，颜子“屡空”。从“学”之功夫本身来说，有个连绵不间断之义，如颜子“其心三月不违仁”。 需注意，子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”。（《论语·述而》）“有恒”正是在论“学”，孔子不在意先天的素质，而看重后天进德修业。本章“学”之“空虚”与“恒久”两种涵义，孔子都点到了。 《大学》落在“学”（格物致知）上，“学”连绵不断，体现为“有恒”。《中庸》则落在“率性”上，“率性”即“生而知之”，高于“学而知之”，体现在“久”字上，所谓“至诚无息，不息则久”。对比《大学》与《中庸》可得出，“学”则有恒，率性则“久”。 《中庸》3章曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”。朱子注解曰：“惟中庸之德为至，然亦人所同得，初无难事，但世教衰，民不兴行，故鲜能之，今已久矣”。 朱子的注解有误，这个“久”通德性，不是通常所谓长久。 《中庸》二十六章曰“征则悠远，悠远则博厚”，又曰“悠久，所以成物也”。“悠久”与“悠远”有区别，子思子作《中庸》，用词十分严谨（再如，“诚者”与“诚之者”，“至诚”与“致曲”）。而朱子认为，“悠久，即悠远，兼内外而言之也”，显然是错误的，把通德性的“久”字给忽略了。 《诗》曰：“靡不有初，鲜克有终”。《系辞》曰：“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。孟子曰：“终身由之而不知其道者，众也”。从始位上说，从客观性上说，无论是君子还是小人，都片刻不离中庸之道。但只有君子才能从终位上，从内在主观性上成就中庸之德，从而实现“道也者，不可须臾离也”。《中庸》二十五章曰“诚者物之终始”，唯有贯通“始”与“终”，才能“久”，而小人有“始”无“终”，故鲜能久矣。 子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”。（《论语·里仁》）分别加一个“久”与“长”。这正说明不仁者也可偶尔处于“约”与“乐”的状态，只是不能“长”与“久”而已。 3.能“时”,才能“久” 阳明先生曰：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”（《传习录》89条） 大人之学到了至极就是“平天下”，“平天下”即“明明德于天下”，治国平天下之大业须臾不离自性，这才是大人之学之所谓“大”。如不能一以贯之，则不能成其“大”。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？对曰：“然，非与”？曰：“非也。予一以贯之”。故阳明先生强调“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽亲民，亦明德事也”。 同理，《中庸》所谓“久”也体现在须臾之当下，“至诚无息，不息则久”。“不息”即须臾不间断（尽精微），能“时”才能“久”。 《大学》曰“物有本末，事有终始”。《中庸》25章曰：“诚者物之终始，不诚无物”。需注意，儒家经典不说“始终”，而说“终始”，前者是外在的流逝的时间，后者是德性意义上的内在的时间。有终、始之分，但终、始全落在“诚”上，因为“诚”为物不贰（“其为物不贰，则其生物不测”），故区分“终”、“始”，又“终”“始”不贰。 不区分“终始”，“诚”就体现不出生生不息的创生之义而落入虚寂。但“终”与“始”之间无须臾间断，正体现在“时措之宜也”一句，此为“尽精微”。为了体现“终”“始”不贰，故《中庸》26章又以“至诚无息，不息则久”承接“时措之宜也”，从“时”而过渡到“久”。 《中庸》二章曰：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”。《中庸》三章曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”。这个“久”字正承接前一章“时中”之“时”，就是26章“不息则久”之“久”，与德性相关。君子能“时”才能“久”，普通民众不能“时”，故才能“久”。 孔子称赞颜子好学，“不迁怒，不贰过”，或曰“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。又曰：“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。（《论语·雍也》） 前者从“时”（尽精微）上说“好学”，后者从“久”上说“好学”。 孟子曰：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也”。君子有“终身之忧”，其实是忧在当下，所谓“君子见几而作，不俟终日”。而且“忧”是内在的心上功夫，所谓战战兢兢、戒慎恐惧，君子终日乾乾。孔子曰“朝闻道，夕死可矣”，也是此意。孔子曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。只是“忧”字涵义不同。“君子内省不疚，夫何忧何惧”？君子“无一朝之患也”，“患”是外在的忧患。 (责任编辑：admin) |
