自强不息 厚德载物——儒家天人合一的哲学宗教基础 作者：彭永捷 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六七年岁次丙申二月初八日丁酉 耶稣2016年3月16日 在全球性环境危机的逼迫之下，华人学者基于对西方主客二分的哲学思维的反思以及对中国传统哲学的总结，日益重视中国传统文化中的“天人合一”观念，将之视为对治人与自然严重对立的精神良药。这方面的研究虽然业已取得丰硕的成果，但也存在着明显的不足：论者多是仅仅从人与自然的关系方面来考察“天人合一”观念，而忽略或回避了其哲学宗教基础，换言之，对于“天人合一”只是从工具理性而非价值理性的角度来加以理解。本文在简论儒家在“天人合一”观念上相对于其它学说的特质及对其内部进行检讨的基础上，尝试探讨儒家“天人合一”观念的哲学宗教基础。 （一）儒家“天人合一”观念的特质 在天人关系上，主张人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流。不仅作为中国文化主干，而且后来也成为东亚区域性学说的儒家学说和道家学说，都有“天人合一”的观念。其中，儒家“天人合一”观念，无论是与古代朝鲜半岛本土文化相比，还是与中国的道家相较，都有其特质，并由其特质而显出超出其它学说之上的现代价值。 古代朝鲜在儒、释、道三教传入之前的本土宗教，主要是风流道以及以风流道作为其思想核心的花郎道。崔致远《鸾郎碑序》记载：“国有玄妙之道，曰风流。设教之源，备详仙史。实乃包含三教，接化群生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，诸善莫行，竺干太子之化也。”[①]风流道不仅自身包含有儒教的“忠孝”、道教的“无为”、佛教的“善恶报应”思想，从而与三教相通，显示出文化上的包容性，而且和道教一样强调“无为”，意味着人与自然关系上的调和性。而花郎道中的风流精神更能显示人在心身两方面与自然的亲和性。“或相磨于道义，或取乐于歌乐，游娱山水，无远不至。”[②]花郎道使人间生活的自然化，把人与自然融为一体。 但是，古代朝鲜的风流道和花郎道，在人与自然的关系上，并未能象儒家和道家那样提出系统的观点，也并未明确地把自然作为人的精神价值来源。因而在系统性和深刻性上，远不及儒教和道教。 道家提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”[③]，明确把自然作为人的精神价值来源。在人与自然的关系上，主张以无为为宗旨，返朴归真，回归到无智无欲的“小国寡民”社会。道教的这种思想，深深影响了后世人们的生活方式，使人们向往和追求田园诗般的生活，正如陶渊明的田园诗中所描述的忘我于自然的画卷。这似乎也就是德国哲学家海德格尔所说的“人诗意地寓居”。 道家的思想无疑是高超的：它一方面从价值源泉上看待自然，自然是“道”的根据，而非与人对立的物质实体，另一方面道家看待人世间种种问题之根源在于人之有为，人之有为势必将引出种种恶果。道家的思想直指现代社会在环境问题上的病根。从英国经济学家亚当·斯密的《国富论》发表以来，对财富增长的追求一直是人们毫不怀疑的社会发展目标，当由众多西方智识之士组成的学术团体“罗马俱乐部”以《增长的极限》为名的报告向世人敲响环境警钟时，世界各国并未对此引起注意。向自然索取更多财富的雄心和国家间日益激烈的国力竞争，都使得人类在有为的道路上越走越远，越陷越深。人类依靠科技的智能来建立起相对于自然的人类霸权，但是科学技术的发展使人类置于日益危险的被彻底毁灭的境地。人类在征服自然、开发自然、利用自然方面一直是主动者，但在环境问题上，人类却是被动者，只有当人类切切实实地受到了来自自然的惩罚和报复，只有当人类对环境的破坏使自然反过来威胁到人类生存的时候，人类才不得不认真地面对生死攸关的环境问题。可以说，在以往的历史中，人类只是在与自然的对立上是主动者，而在人与自然的和解上则是被动者。 道家看到了问题的根源，相应地所提出的药方即是“无为”。然而人类文明发展的过程便是有为的过程，无论是人与自然的生存斗争，还是国与国的发展竞争中，人类都不得不选择“有为”。道家的解决之道虽然高超，但只能是浪漫的理想。对于道家向人类文明之初的古朴状态回归的致思理路，儒家提出了间接的批评。比如《礼记·礼运篇》中指出，儒家理想中的尧、舜、禹圣王时代，也只是“小康”而已，在此之前还存在着完全无须道德礼法的“大同”社会。“大同”社会可以说即是道家所主张的“无为”而又“无不为”的理想状态。可是，《礼运篇》也明确地指出，“大同”社会已成为遥远的过去，人类不可能再回到原初的状态，人为的礼仪法度已成为整合社会所不可缺少的必要条件。那么，儒家所致思的问题便是如何在“有为”的前提下实现天人的统一并克服天人的对立，从而提出了“天人合一”的思想。 综上所述，儒家“天人合一”观念，较之于东亚范围内其它国家本土的宗教、学说要全面、系统、深刻得多，较之于中国的道家学说，则富于现实性，更能使之引向操作和实践。 （二）儒家“天人合一”观念的哲学基础 “天人合一”观念的哲学基础，主要有两个方面：其一是主客合一，其二是天人合德。 在关于儒家“天人合一”观念的诸多探讨中，一种主流意见认为西方哲学（尤其是近代以来的哲学）在思维方式上强调主体与客体的对立，即“主客二分”，而中国的传统哲学则强调主体与客体的合一，即“主客合一”。这种观点总体上流于模糊，在细节上仍有斟酌的必要。 在相关的讨论中，赞同者认为儒学中仅仅存在“主客合一”而否认“主客二分”，否定者则以中国哲学中否有“主客二分”而贬斥“天人合一”的思想价值。然而，无论是赞成还是反对，都建立在对中国哲学中“天人合一”观念的误解之上。 就儒学而言，其“天人合一”无疑是强调“主客合一”，但“主客合一”是以“主客二分”为前提的。“主客二分”是哲学认识的起点，“主客合一”则是其价值理想的归宿。“主客二分”是认识论上的，“主客合一”则是价值论上的。这种观念明显地体现在被称为“六经之首”的儒家基本经典《周易》中。《周易》讲天、地、人“三才”，首先将作为主体的人与作为客体的天和地区分开来。天和地作为客体，是主体认识和探究的对象，“仰观天文，俯察地理”， “究天人之际”。但与西方哲学的路向不同，儒家的“主客二分”仅仅是认识的起点，而不是最终的归宿。在“主客二分”的基础之上，儒家追求“主客合一”。但儒家所讲的“主客合一”，决非主体与客体的消融与泯灭，而是在价值上，实现人与天、地的三者合一。例如《孟子》所讲的“尽心、知性、知天”，《中庸》在进一步发挥时所讲的“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”通过对主体对于客体的认识，而在价值上取法于天地，从而在价值上与天、地合一，这也就是儒家学者们常讲的天、地、人并列为“三极”，亦即“与天地参”。[④] 由此观之，在对于儒家“天人合一”的讨论中，赞同者把中国哲学从思维方式归结“主客合一”并以之为优于西方的“主客二分”，则属于一种模糊不清的理解。在认识论上，中、西方在“主客二分”这一点上是共同的，所不同的是在价值论领域二者立场不同。反对者批评中国哲学没有主体与客体的分化，“天人合一”主体与客体并非是主体与客体的统一，而是主体与客体的直接合一，从而仍停留在极低的哲学水平，这种自德国哲学家黑格尔起就存在的陈辞滥调[⑤]，显示出对于中国哲学的深深的误解。 儒家“天人合一”观念的另一个哲学基础是“天人合德”。“天人合一”并非直接地是讨论人与自然的关系，其在一开始是讨论的人在宇宙中的地位以及人类的精神价值来源。《中庸》首句讲“天命之谓性”，人性的根源在于天。《周易》讲“圣人”、“与天地合其德”，这里所说的“德”并非现代汉语中所理解的“道德”，而是广义的“德性”，或曰精神价值。最早明确提出“天人合一”命题的张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣”。这里所讲的，其实仍是在发挥《孟子》“尽心、知性、知天”的哲学路向，仍然是价值论上的人与天、地的“主客合一”。 综上所述，儒家“天人合一”的哲学基础，在认识论上是“主客二分”，在价值论上则是“主客合一”，亦即“天人合德”。 “天人合一”所讨论的不是人与自然的关系，而是哲学人类学的基本问题。 （三）“天人合一”观念的宗教基础 儒家“天人合一”观念不仅有其哲学基础，而且还有其宗教基础。当前对于儒家“天人合一”的讨论，多割断了其宗教的基础，使“天人合一”被简单化为一种似乎可以行之有效以救今日燃眉之弊的哲学思维方式和价值取向，从而对原本作为价值理性的儒家“天人合一”观念仅仅作工具理性的考察。 儒家“天人合一”观念的宗教基础有两个重要方面：一是天（天地）为人的宗教，二是兼爱。 在甲骨文中，只有“帝”字，而无“天”字。“天”以及“天命”的观念产生于周代。周人以“小邦”而代商，对“天命靡常”的道理体验得非常深刻，故而时刻保持着“如履薄冰，如临深渊”的警诫之心，以“敬德保民”来确保“天命”不易。在儒家学说的认识论中，天地和西方哲学中一样是相对于认识主体的认识客体。但儒家学说与西方哲学所不同的是，虽然二者都把人看作是“万物之灵长”，“人得其秀而最灵”，但是儒家并不把人在宇宙中的地位看作是高高地在天地万物之上，也并不把天和地看作是无理性的低级存在，而是把天和地看作是人的身与心两个方面的终极根源。《周易》的“三才”观，将天、地、人相并。在天、地、人三者的关系中，人是天地造化的杰作，天生人，地养人。相对于天地而言，人在形体上何其渺小，但人可以取法天地的精神，“与天地合其德”，德配天地。在儒家看来，天地的精神主要是：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”；“天无私覆，地无私载”，故天地的精神乃是“大公无私”；天地有生养万物之功，故天地的精神为“仁”， “仁”即“生生”之义。如果说“上帝”是西方人精神的终极来源，那么“天”（天地）则是中国人的精神价值来源。换言之，“天”在传统文化中乃是中国人的宗教。在儒教的宗教仪式中，就有祭天的仪式。人们是以宗教的情怀来看待天地的。现在，人们已经割断了人与天地的宗教情感，割断了人与天地的精神联系，仅以科学的、认识论的冷静态度来看待作为物质实体的天地，如此谈论“天人合一”，不知还有何意义，“天”与“人” “合一”又如何可能呢？ 儒家“天人合一”观念的宗教基础的另一方面是“兼爱”的思想。儒家“兼爱”的主张是由张载提出来的。他说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”[⑥]先秦儒家讲“爱有差等”，并反对墨子的“兼爱”说。张载所提倡的“兼爱”，和“爱有差等”并不矛盾，而不同于墨子的“兼爱”说。墨子的“兼爱”说，主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”[⑦]无差别的爱，“天下之人兼相爱”。张载提倡的“兼爱”，是在承认差别的基础上，贯彻儒家的“尽己”与“推己”的“忠恕之道”，把“仁”由五伦推到五伦之外，由对人的仁爱推之于世间万物。“干称父，坤成母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[⑧]人生于天地之间，天为父，地为母，民乃我之同胞，物乃我之伙伴。这种“民胞物与”的思想是一种宗教博爱主义。 小结 儒家“天人合一”观念，其本义并非直接讨论人与自然的关系，因而不能直接用于解决现代社会的人与自然的对立。就儒家“天人合一”观念的哲学基础而言，儒家在认识论上的“主客二分”前提下的价值论上的“天人合德”，它所要解决的问题是人的精神价值的来源问题，亦非是对如何处理人与自然关系的哲学探究。儒家“天人合一”观念的宗教基础，把天地万物当作人的宗教观念的来源和落实人的宗教情感的对象，而非与人对立、由人类所征服的无理性的低级存在。由此一宗教基础，所显出的是人对于自然万物在精神价值上的统一和在宗教情感上的尊重。认识并认同儒家“天人合一”观念的这一宗教基础，才是自觉自愿消解人与自然对立的根本解决之道。然而人类藉由自身科技智能发展所建立起来的根深蒂固的自我中心主义和科技霸权，会严重妨碍人类放下由科技理性所构筑起来的骄傲与虚荣，“屈尊降贵”重新回到天地的怀抱。正象英国哲学家霍布斯在《利维坦》中描述人类在自然状态下那样，“人对人是狼”，到处是“一个人反对一个人的战争”，最后人们为了自身的生存，不得不达成协议，以肯定他人存在的合法性来换取自身存在的合法性，在人与自然的关系上，人类也同样不无惰性地在环境报复的恶果下，以不得不承认自然存在的合法性为条件来换取人自身存在的合法性。人类在最近几十年发展的历史，就是一方面依靠科技的创新而取得前所未有的成就的历史，另一方面在环境问题的逼迫之下不自觉不自愿地回归自然的历史。自觉自愿与不觉不愿，二者虽殊途而实同归，差别只在于“愿意的跟着走，不愿意的牵着走”而已。儒家“天人合一”观念宗教基础中的“兼爱”思想，则为解决人与自然的对立提供了一条切实可行的操作手段。在承认人与自然差别的基础上，把人类之爱推之于自然万物，从而以博爱主义将人道主义与自然主义统一起来，解去“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”之蔽。在人与自然问题上，人类必须学会的是如何在尊重“自然的尊严”的前提下来获得人类自身的尊严，如何在“天人相分”的同时找到人与自然的宗教的纽带。如果这就是儒家“天人合一”观念对于克服现代天人对立的意义的话，那么如何把儒学、儒家同时也作为儒教，把儒教的“教化”之“教”也作为“宗教”之教，则是儒学的现代课题。 【参考文献】 [①] 《三国史记·新罗本纪·真兴王条》 [②] 《三国史记·真兴王三十七年条》 [③] 《老子·二十五章》 [④] “与天地参”，即使古代的大儒也多有认为此不可理解者，如北宋理学家吕大临（字与叔）《中庸解》即认为此说太过而不可解。然按朱熹《四书章句集注》，“与天地参”即是“与天地三”。 [⑤] 见《哲学史讲演录》第一卷，P95～99，北京，商务印书馆，1982。 [⑥] 《张子正蒙·诚明篇》 [⑦] 《墨子·兼爱中》 [⑧] 《张子正蒙·乾称篇》 (责任编辑：admin) |
