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《中庸》导读 作者：严思 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月初八日戊辰 耶稣2015年12月18日 朱子曰：“《中庸》乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。又曰：“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”。 一、生知与学知 孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。《中庸》二十章曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”。 《大学》论“心”不论“性”，其中“正心”为《大学》八条目的核心。格物致知诚意乃正心功夫，阳明先生在《大学古本序》中说：“正心，复其体也”。修齐治平则是从心“体”发“用”，所谓“心正则中，身修则和”。《大学》之三纲八目其实又是围绕“学而知之”而展开，“学”体现在内圣功夫，如孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”。“学”体现在外王环节，如孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海”。 《大学》之“正心”虽不是一个“动词+宾语”的结构，但“正”字本身为动词，“心”为名词，区分本体与功夫，也有体、用之分别。《中庸》论“中”与“性”，“中”即“性”，“性”即“中”，本体即功夫（主谓合一），体用不贰（动宾合一）。《大学》之“正心”是一个不断涵养扩充此心的过程，《中庸》曰“中也者，天下之大本也”，“中”即大本之“中”，不需要扩充。《中庸》曰“率性之谓道”，“性”即率性，诚者自成，不需要额外再去做正心功夫。 “学”为孔门第一义，但孟子之后，“学”义不明，或“务外遗内，博而寡要”，此为逐物，只有“下学”，没有“上达”；或“非外而是内”，此为著空，不去做格物、集义功夫，悬空守着此心，以为一悟本体，即一劳永逸、一了百了。 正确领会“学”之精义，需要以“生而知之”为参照来体会“学而知之”。唯有以“生知”来解“学知”，“学”才有本，“吾欲仁，斯仁至矣”，非袭义而取。并且“学”自然有连绵不息的意思，功夫纯熟以后，不需要用力，就是率性了。孔门之“学”，既不执于“有”，也不沦于“空”，而是执“有”“无”两端而用其“中”。曾子作《大学》，《大学》与“学而知之”相对应，但如果以“生而知之”为参照来解“学而知之”，《大学》一书不过是曾子对孔子“吾道一以贯之”的阐发。君子积“学”而能“大”，就是大人之学。能致广大，则能尽精微，“生知”高于“学知”，正是从尽精微这个角度说的。 《中庸》论性与天道，似乎全书的重心落在“生而知之”上。“生而知之”即性而知之，所谓不思而得、不虑而知。但生知也是学知，只是“学”能够达到“具体而微”而已。“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”。既然说“及其知之，一也”，显然应该从“学知”中去实现“生知”。性即理，不穷理不足以尽其性，离开学知而论生知，不去笃实做修心养性功夫，犹如佛门流行的口头禅，不过是自欺欺人，贻害无穷。黄梨洲曰：“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字”。自佛教传入中土，以“空”论“性”渐成风气，千余年来不知贻误了多少高明之士。 《孟子·离娄下》“天下之言性”章，后人多不明其义，其实此章正是在论“学知”与“生知”。“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本，所恶于智者，为其凿也”。“凿”与“利”相对，“利”如元亨利贞之利，其涵义正如下文所述：“如智者亦行其所无事，则智亦大矣”。孟子所说“故”，即是“知”（智），“故者以利为本”，孔子所谓“知者利仁”。生而知之高于学而知之，但大人之学即生而知之，同理，大知即仁，“利”之大者也不再是修道，而是率性了。 二、诚者与诚之者 《中庸》二十章曰： “诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。 “诚者”为天之道，“诚之者”为人之道，值得注意的是：在“诚”字后加一个“之”，就从天道降为人道。领悟了《大学》“正心”与《中庸》之“中”（性）之间的细微区别，就会明白为什么子思分别以“诚者”与“诚之者”来说天道与人道。 “诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，“诚”即“中”，即是率性，故“诚者”不需要做后天的功夫。“诚之者，择善而固执之者也”，“诚之者”需要做学问思辨行的功夫。与之类似的是二十二章“唯天下至诚”与二十三章“其次致曲”，“至”通“极”，为形容词修饰“诚”，而“致”为动词，《中庸》之“致曲”，相当于《大学》之“正心”。 曾子已作《大学》以传承孔子一贯之道，为什么子思还要另外作一部《中庸》？“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也”。研读《中庸》二十章，一般以为子思区分“诚者”与“诚之者”，其用心是以“诚之者”为铺垫来反衬“诚者”之高明。毫无疑问，“诚者”不勉而中、不思而得，其境界高于“诚之者”。而“诚之者”相当于《大学》之学知，《大学》的定位在于阐述君子之学；“诚者”即是生知，是贯穿《中庸》全篇的主线，《中庸》的定位在于阐发圣人之道。 但问题是，既然诸如生知、率性、诚者是《中庸》所要阐述的重点，子思为什么又多次鼓励人们好学力行？如“人一能之，己百之，人十能之，己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”；“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。 再看《中庸》末章“是故君子笃恭而天下平”一句，不禁产生这样的疑问：孔子德侔天地，为什么不能实现天下大治，“道其不行矣夫”，难道孔子还没有达到至诚的境界？“君子笃恭而天下平”显然是理想化的说法，但后人对这一句的理解不能停留在字面上。子思如此说，只是要告诉学者：修道需要反求诸己，弘道也要内求，平天下的外王事业其实是内圣功夫，内圣外王一以贯之，不是先修内圣功夫，而后行外王事业。 《大学》曰“物有本末，事有终始”，《中庸》曰“诚者物之终始”，《周易》也多次说“终始”而不说“始终”。而通常流行的“贞下起元”一说颠倒了本末终始（注意“元亨利贞”，“贞”不是“终”，“元”也不仅仅是“始”），其流弊不可胜言。子夏说，“有始有卒者，其惟圣人乎”，“有始有卒”不同于集大成者，也有问题。领会《大学》“物有本末，事有终始”一句所蕴含的义理，就会明白子思在《中庸》中虽高举“率性”，其实是要以“率性”来阐明“修道”。如首章“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，是“率性”；“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，是“修道”。同理，《中庸》二十章虽突出“诚者”，目的却是以“诚者”为参照来阐明“诚之者”。《中庸》一书为未明道者而作，子思只是以圣人之道为参照来阐明君子之学而已。 “物有本末，事有终始”，“终”“始”分别与“本”“末”对应。说有始有终，就间断了。唯有“终则有始”，才能生生不息。“终”在“始”中，“始”即是“终”的自我展现，“始”才有本。例如，对于君子之学，“学”由自性而自然展开，非袭义而取，才能致广大，而不是多学而识之者。同样，“本”不能脱离“末”而存在，不通过“下学”，则不能实现“上达”。“集义”与“多学而识之者”的分别在于：“学”在前者有本，本在末中；“学”在后者无本，舍本求末，袭义而取。生知不能脱离学知，孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣”。《中庸》曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”。这正是要告诉人们，需要从“困知”“学知”中去实现“生知”。从学知到生知，从“诚之者”到“诚者”，是原始反终，“学”是集义，而不是量的积累，唯有如此，才能实现致广大而尽精微。 孔门从子贡开始，“学”就有外化的倾向。子思如此重视并阐发“诚者”与“至诚”，其用心如孟子提出性善说，要为学问之道立一个大本。君子在为学之初，“生知”已经包含在“学知”中了。要从真切敦实之“学”中去求“率性”，这个大本“中”是一个不断积淀的过程，空说一个无善无恶、非有非无是毫无意义的。 阳明先生说，“近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助工夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云，忘是忘个甚么？助是助个甚么？其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个‘必有事焉’，不说勿忘勿助。‘必有事焉’者，只是时时去‘集义’。若时时去用‘必有事’的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘；时时去用‘必有事’的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在‘必有事焉’上用”。（《传习录》186条） 孟子以“勿忘勿助”来阐述“必有事焉而勿正心”，后世学者往往戏说勿忘勿助，“终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂”。孟子曰“必有事焉”，即《中庸》所谓“时措之宜也”，阳明先生曰：“此心惺惺明明，天理无一息间断”。“必有事焉”乃“至诚无息”的境界，契合大中至正之道，要从尽精微的高度去体会其内涵。然尽精微的境界需要从心地上笃实用功做起，积小成大，所谓“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。佛门空说“非有非无，不落边见”或“色即是空，空即是色”，犹如悬空去做个勿忘、勿助，也是误人。 三、“庸”、“和”与“时” 《中庸》二章曰“君子之中庸也，君子而时中”，二十五章曰“时措之宜也”。儒释道三家经典中，唯有儒家如此重视“时”，并且积极正面地看待“时”，把“时”与德性联系在一起，“时”有生生不息的创生义。《中庸》提出“时中”的概念，尤其要值得注意，须从尽精微处去体会其内涵。而《大学》着重阐述致广大，对于“时中”之“时”几乎没有涉及。 郑玄解“中庸”：以其记中和之为用也，庸，用也。郑玄简单把“中庸”理解为“用中”，是错误的。“君子之中庸也，君子而时中”，“时”正与“庸”相呼应，“庸”即“时”。“中也者，天下之大本也”，“中”为“致广大”，“庸”则为“尽精微”。“尽精微”到了极处，就是首章所谓“道也者，不可须臾离也”，以及二十六章所谓“至诚无息”。 《中庸》首章曰：“和也者，天下之达道也”。这是从“致广大”的角度阐述“和”。“发而皆中节，谓之和”，这是从“尽精微”的角度阐述“和”，“发而皆中节”即“君子而时中”，“致广大”与“尽精微”是统一的。由此可见，这个“和”通“庸”与“时”，三者异名而同实。孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。“义之与比”即达道之“和”。义者，宜也，“义之与比”也是《中庸》二十五章所谓“时措之宜也”。 孔子曰：“可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。“立”是立德，既然“权”高于“立”，“权”就不仅是权变，而是能随机应变且合乎中道，“权”即“时中”。佛道两家似乎也说到了“权”，诸如“根本智易得，方便智难求”“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”。但儒家所说“权”，包涵着开物成务、化民成俗，“权”乃达道之“和”，其实这是在弘道，《系辞》所谓“唯几也，故能成天下之务”，《大学》之修齐治平均包涵在其中了。 研读《中庸》，除了要关注“时中”之外，还需要注意“久”字。子思在二十六章以“至诚无息”总结二十五章“……故时措之宜也”，之后接着说“不息则久”，这个“久”不是通常理解的抽象时间意义上的“长久”。既然说“至诚无息，不息则久”，这个“久”代表着德行，能“时”才能“久”。吾心在每个当下的瞬间都是“诚”，所谓“诚者物之终始，不诚无物”。这正如“时中”决不能简单理解为时时合乎中道，“时”乃“中”之“时”，而“中”则包涵着“天地位焉，万物育焉”。 《系辞》曰：“变则通，通则久”；“变通莫大乎四时”。“久”、“时”都涵摄着变通、变化，故小程子仅以“不易”解“庸”字，是不妥的。并且“久”与“时”不仅是变易，而且最终落在“通”与“化”上。时间在单向延续着，如果时间可逆，过去与未来是对称的，就不会有任何运动变化了，这是物理意义上的时间。《中庸》曰“至诚无息，不息则久”，这是德性意义上的“恒久”，每个时点包涵着变易，但不同时点之间又贯通为一，此所谓“其为物不贰，则其生物不测”。 孔子曰：“吾道一以贯之”。既要注意到“一”，也不能忽略“贯”，以“一”率“多”、“多”合于“一”为“贯”。没有“多”，则“一”落空，无“贯”则无亲亲仁民之“用”。孟子曰“执中无权，犹执一也，所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。只有“多”，没有“一”，则不能成其大，只不过是数量的积累。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。佛家也主张入不二法门，但往往只注重“一”而忽略“多”，故不能经世致用。用一根绳子把许多枚铜钱串联起来才方便携带，绳子固然重要，但如果不穿着铜钱只拿着一根绳子出门，是不能兑换货物的。 孔子曰“吾道一以贯之”，从空间性上来解读，“一以贯之”就是《大学》所谓大人之学。如从时间上来看，“一以贯之”就是“至诚无息，不息则久”。“久”既具有变化、变易义，同时也具有“无息”“不贰”义，两者的统一就是尽精微。《系辞》首章曰：“有亲则可久”“可久则贤人之德”。亲者，本也，“有亲”即“一贯”或“不息”。有子曰：“因不失其亲，亦可宗也”。“因不失其亲”，略低于“吾道一以贯之”，也可以之为宗。 《中庸》二十六章曰：“久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”。朱子认为：“悠久，即悠远，兼内外而言之也”。朱子这样注解，对“久”字的涵义没有予以重视。悠远不能成物，所谓“悠久”，“悠”配地之博大，“久”配天之高明，“悠久，所以成物也”，如《中庸》首章所谓“天地位焉，万物育焉”。 《中庸》三章曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”。这个“久”承接前一章“时中”，就是“不息则久”之“久”，与德性相关。“中庸”乃天下之大本、达道，无时不在，无处不在。从“始位”上说，普通民众之言行举止也不离中庸之道，只是有“始”而无“终”，正所谓“靡不有初，鲜克有终”，故鲜能“久”。唯有君子能时中，能“久”。 (责任编辑：admin) |