摘要：与身心有关的概念有身、心、心神、心性、情性、心志等，身心的互通机制主要包括感通和气机。儒家身心关系是多维的，重要的有形神合一、身心一如、身心一体两面、养体与养志、大体与小体、身心为仁、为己与反己、身心为仁、身以心为本、杀身成仁与舍生取义、心统性情。儒家的身心关系最终要落实在人生和社会实践当中，体现为通过身心修为达致人格的建构。孔子很注重身心全面发展的“成人”教育。《大学》把修身看成人生根本。在修身过程当中，儒家处理“情感”以中道为原则，以中和理想目标。儒家对待“欲”提倡中道的寡欲、导欲、节欲。儒家身心修为强调下学上达，在百姓日用当中体验天道性命，体现为超凡入圣的圣人境界，形成了希贤希圣的理想人格追求。 关键词：身；心；身心互通；身心关系；身心修为；人格建构；修身；中道；下学上达；圣人 一、身与心及其相关概念 身。《说文》：“身,躬也。象人之形。”清王引之《经义述闻·通说上》：“人自顶以下，踵以上，总谓之身。颈以下，股以上,亦谓之身。”《字汇·身部》：“身，躯也。耳目鼻口百体共为一身。”《九经韵览》：“躯也。总括百骸曰身。”这些都说明身的本义是人的躯干。相关文献如：《诗·秦风·黄鸟》：“人百其身。”《论语·乡党》：“必有寝礼,长一身有半。”《孟子·告子下》：“饿其体肤,空乏其身。”《礼记·哀公问》：“身也者,亲之枝也。”《礼记·祭义》：“身也者,父母之遗体也。”“身”除了表示形躯的基本意思之外，还有与儒家身心观有密切关系的一些涵义值得我们注意，诸如“生命”、“性命”：《楚辞·离骚》：“鮌婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野。”文天祥《指南录·后序》：“国事至此，予不得爱身。”“体验”、“实行”：《孟子·尽心上》：“尧、舜性之也;汤、武身之也;五霸,假之也。”赵岐注：“身之，体之行仁，视之若身也。”“担当”：李贽《战国论》：“中有贤子自为家督,遂起而身父母之任焉。” 在中国思想上，与“身”相近的概念有“体”：体验、体察、体认、体贴、体会、体恤、体谅、体行等。“躯”： 躯体、躯干、躯壳、血肉之躯、躯量(身材)、躯躬(引申指生命)、躯命(生命)、躯材(身材)，躯身(身躯)等。“躬”：反躬自问、躬行实践、事必躬亲、鞠躬、躬身(俯屈身体,以示恭敬)、躬体(身体)、躬先士卒(身先士卒)、躬自(自己)、躬行（身体力行，亲身实行）、躬化(以自身的德行感化别人)等。与“身”相关的概念有食、色、性（性欲）、六欲（生、死、耳、目、口、鼻）等属于生物本能方面的。 可见，“身体”在中国思想中有狭义即形躯结构的含义和广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。 心。“心”分为（1）有形之心的心脏，处在胸部左侧肺部之中，属于血液循环系统中的重要器官。《说文·心部》：“心，人心，土藏，在身之中。”这里以心配土，土为中央，表示人心不仅是身体五脏四肢的主宰，而且是人的精神活动的中枢。（2）无形之心的，表示人的灵性，人的智慧，人的心灵与精神世界，相当于现在的思想、情感、意识，乃至态度、性格和意志等。《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”即认为心是思维器官。《荀子·解蔽》：“心者,形之君也,而神明之主也。”即认为心为身体的主宰。《礼记·大学疏》：“总包万虑谓之心。”《易经·系辞》中有：“二人同心，其利断金。”《诗经·小雅》中有：“他人有心，予忖度之。”《管子·心术》：“心也者，灵之舍也。”在汉语词汇中，大凡与心有关的都会有“心（忄）”作为部首。如思、虑、想、念、爱、恨、怨、忿、欲、愁、悟、悔、惧、怕、惊、恐、忘、恋、恩、恕、悲，性情、意志、惆怅、惋惜……等等，无心便不会有“情”，无心便也不会生“恨”，思、虑、恩、怨、惊、恐、悟、悔都源于心，又心可以表达意志、情感、态度、性情。与“心”相关的概念有七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）是属于心理方面的。吴兴明对中国思想中“心”的整体有这样的描述： “心”，是含知、情、意、理一统的“心”，或者说，心就是与身相对并内转相联、可互为转化的自然之心。“心”有形上之维，所谓良心、良知、良能、“最初一念之本心”，有人心和道心，有情和理，有知、情、志、欲、意，有德性之知和闻见之知，心之根据有性、有命，心之安放处有心胸、心宅和灵台，心的性灵化有魂、有灵、有神，心与身之贯通、与天地之贯通有气、有道，有身心无我、人我宇宙的呼应、相通和交感。 汉语中凡带“心”字旁的文字都与“心”相关联，此种文字有对人生在世的种种心态、意绪、心情、情调的最为丰富、细致、入微的表述。但是，所有这些对“心”的描述和分疏都不是一种反思性的认识分疏，更不是一种心理学的确认和描述。……良知、良心、心情、性灵、情理等等所谈论的仍是一颗活生生的人心。以中国人的心学观看西方，可以说西学中的“心”已经死了，它在逻各斯中心主义的对象化分割中已“不复见全牛”[①]。 心神。《淮南子·精神训》说：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”《淮南子·本经训》说：“故至人之治也,心与神处,形与性调。”《黄帝内经素问·六节藏象论》:“心者，生之本，神之处也。”《黄帝内经素问·灵枢·大惑论》：“心者,神之舍也。”心是生命的根本，主宰着人的精神变化；神是心的活动或产物，心对精神有一定的制约作用。作为一种抽象的、变化无方的精神力量，“神”主宰生命、发起功用的根源所在就是“心”。所谓“神”可以理解为作为总名的“心”的形而上层面[②]。如果形象地比喻“心”与“神”的关系，“心”就象蜡烛的火苗，“神”就象火苗散发的光辉。 情与欲。在早期儒家思想世界，“情”是一个很重要的问题，与心相关、与身相涉，生于性而与气相通，与欲相连，即与心、性、身、气、欲共同构成活生生的身心整体。只是秦汉以后逐渐出现了扬性抑情的倾向，到宋明儒者手里发展到了极端，导致纯粹形而上的心性、天理与身体、情、欲的对立。《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”可见，七情是指人们与生俱来的一些心理反应，是人所不可避免的。《说文》解释“欲”：“贪欲也。从欠，谷声。”徐灏笺曰：“人心所欲，皆感于物而动，故从欠。欠者，气也。欠之义引伸为欠少，欲之由所生也。”“欲”即是一种生命本能的渴求,是人这个物种的属性。它与生俱来,与生俱在。《礼记·曲礼》：“欲不可从。”孔颖达疏：“心所贪爱为欲。”《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”《老子》第三章：“不见可欲，使心不乱。”《吕氏春秋·贵生》首先提出六欲：“所谓全生者，六欲皆得其宜者。”东汉高诱注释云：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”可见，六欲是与人是身体相关的，是泛指人的生理需求或欲望。这些欲望与生俱来，不用人教就会。后来有人把这概括为“见欲、听欲、香欲、味欲、触欲、意欲”六欲。 “情”与“欲”的关系是。情毕竟不等于欲，情与欲还不完全是一回事。情主要是指人的情感表现，属于人的心理活动范畴；而欲主要是指人的生存和享受的需要，属于生理活动的范畴。有一句谚语说：情太切伤心，欲太烈伤身，说明情与欲分别属于“心”与“身”两个联系密切但又不同的领域。其次，情与欲互动互补，相辅相成，情可以生欲，欲也可以生情；欲的满足需要感情的投入，而情的愉悦也有赖于欲的满足。 心与性。“性”的概念出现很早，最早的甲骨文和金文中出现的“生”字，就是它的雏形，原义是指生命和性命。《说文·生部》：“生，进也，象草木生出土上。”后来，人类认识到心是人的生命中的最重要的东西，加了“心”，成了“性”字。《说文·心部》：“性，人之阳气，性善者也，从心，生声。”《孝经·说曰》：“性者,生之质也。若木性则仁,金性则义,火性则礼,水性则知,土性则信。”又《通论》：“性者,生也。”在儒家的身心论域中，“性”居于最根本的位置，它上与天、天道、天命相连，下与心、情、身贯通。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”二程说：“禀于天曰性，而所主在心。才尽心即是知性，知性即是知天矣。”（《二程遗书》卷十八）孟子认为修身是由尽心、知性、知天的连续过程，是一个由低级到高级、由表及里的循序渐进的全身心的生命实践过程。 情与性。关于“情”与“性”，可以上博简《性情论》为例说明。上博简《性情论》讨论性情问题是在身心合一、即情显性的前提下发挥的，强调性情浑然天成，不假人为之本然状态，“凡假，伪，皆出于知情、身心的两离。所以，诚或圣，强调的即是情感实现上的真实。乐教的作用，正在于此人的实存（知情、身心）的整合。”[③]朱熹强调对待“性”与“情”要用中和之道，并提高到天理的高度：“情之未发者性也，是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行达道也，天理之主宰也。”[④] 心与志。《说文》：“从心之声。志者，心之所之也。”《尚书·舜典》：“诗言志,歌永言。”《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”说明“志”是“心”的有方向、有目的、全身心的发动。《尚书·盘庚》：“若射之有志。”疏曰：“如射之有所准志，志之所主，欲得中也。”《论语·述而》：“志于道。”朱熹注云：“志者,心之所之之谓。”《论语·为政》载孔子说：“吾十有五而志于学”，钱穆释“志”为：“心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之谓。”[⑤]这是精到的。郭店楚简《成之闻之》描述心与志的作用云:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”人的心志要等待外物的作用而后“作”。作，兴起的意思。 二、身心的互通机制 感通。什么叫做感通?就是不需要任何外在机制就能心心相印，息息相通。有一句古诗叫“身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通”。这个灵犀是什么?就是人的一种情感。心意感通机制具有两个方面的逻辑,一是将心比心；二是以心换心。在中国思想中,“感”的概念是最初源自《周易》的“咸”卦，“《易》之咸，见夫妇”，《易·咸·彖传》：“咸，感也；柔上而刚下,二气感应以相与，……天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情见矣。”可见，“咸”最初是对男女性感的指称和说明，随后被泛化为宇宙事物的普遍规定，并提出“圣人感人心而天下和平”，从男女之感同时推出了“天下之和”。《易·系辞上》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”朱熹注说：“无思、无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”无心之感，其实是一种身心相融、物我两忘，人与天地万物浑然一体的状况。《论语·述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”每个人都可以在自己生命内部找到价值的泉源——仁，借以确立自我的主体性。而“仁”又以“感通”为本性，有此内心真诚的感动与感通，人不仅能自我觉醒，认识自己、悦纳自己，也能觉察别人的感受与需求，进入他人的心灵，产生相应的尊重与关爱。后来宋明儒者发展孔子的思想成“一体之仁”强调“仁者”不仅与人类社会感通，而且也与天地万物感通。张载在《正蒙·太和篇》着提出:“感而后有通，不有两则无一。”他认为人和天地万物从本源上说也是一体的：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[⑥]我们人与万物同在天地乾坤之德的创生中，同生共长，浑然无别。天地之性就是我（人）之本性，天地间阴阳之气即形成我（人）之形体，天人本一体。人与人，人与物之间，犹如同胞手足，也如朋友同侪，彼此血肉相连，痛痒相关、休戚与共。程颢对此也有生动地描绘： 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，皆不属己[⑦]。 这里是说 有仁德的人能够把天地万物看成是与自己息息相关的有生命的整体，把天地万物看成是自己的身体的一部分，故能爱人爱物，如同爱己。 王阳明在《大学问》中说： 大人者，以天地万物为一体者也：其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣！大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性、而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。 这就是说“大人”是这样一种境界，就是“以天地万物为一体”；而之所以可能达到这种境界，乃是基于人之所固有的本体，就是“其心之仁本若是其与天地万物而为一也”，这就是所谓“明德”。这种明德，阳明亦谓之“良知”。而这个仁心，人人固有，只是小人因躯壳的自我限定，蔽于私欲，不能时时呈现仁心的感通的作用，所以有物我之分，而无一体之感。显然，“一体之仁”是在“人与人的相互感通”中呈现的，达到这种人生境界的人，不仅能与他人和谐相处，而且也能与大自然和谐相处，这正显示了儒家的伦理道德是具有开放性、普世性的。 在中国哲学中，心既是实体，又是功能，既是存在，又是作用。它除了与性、情、意、知、思、乐等有直接关系外，还有一个十分重要的意义，就是“以体会为心”[⑧]。所谓“以体会为心”，就是在心—性—天相通的境域中，学者全身心的践履、体悟，及所得所会在此实修过程中的自然呈露[⑨]。张载在《正蒙·太和篇》提出“大其心”以“体天下之物”，以“合天心”的说法：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”所谓“大其心”，就是要人们打破形躯对心的限制，摆脱感性认识的局限，放开心胸，直接从自己“心”上以“体”感受我与天地万物息息相关、浑然一体的境界。这样就是以人心合天心，就是为天地立心。这样的心自然是大心。 有学者把“感通”与西方学者荣格所谓“同时性”(simultaniety)法则联系起来分析。按荣格的解释,《周易》的“感”以无意识的性灵活动之同步共振现象为依据,代表了一种别具类型的同时发生的法则。所谓同时发生法则,就是区别于相继因果之法则的互为因果之法则。或进而言之,如果说前者乃为一种科学世界之主从性关系的法则的话,那么唯有后者才使一种“社会世界”之交互性关系法则得以真正彰显和体现[⑩]。 气机。气机即为气的运动。气的运动形式虽是多种多样，但在理论上可将它们归纳为升、降、出、入四种基本运动形式。人体的气，是不断运动着的具有很强活力的精微物质。它流行于全身各脏腑、经络等组织器官，无处不到，时刻推动和激发着人体的各种生理活动。这里我们讨论身心之间气的运动怎么样形成了身心互通机制。儒家着重强调的是心性的道德主体作用，是以人为形—气—心一体三相之有机体。杨儒宾对孟子的形—气—心的活动机制进行了阐释： 一、人是形—气—心一体三相的有机体。心是意识层，形—气是非意识的躯体之表里两种向度，气尤其在心—形两向度的底层；二、意识与非意识是同一有机体的显隐两种向度，这两种向度交互影响，但显示向度带动隐闇向度流行，其势其状较为明显。……孟子谈意识与心理的一系列概念都有平行的关系。孟子谈的始源之心（如四端）、始源之气（如夜气、平旦之气）、始源之形（如婴儿形体）都是善的；现实的心与现实的气、现实的形都是善恶混杂的。在现实的基础上，学者当养气、养心、践形；养气、养心、践形有成，学者的气即是“浩然之气”，学者的心即是“上下与天地同流”、“万物皆备于我”之心，其时学者的身躯亦将显现为某种充实有光辉、生色不已的特殊气象。始源之心／始源之气／始源之形、证成之心／证成之气／证成之形可以说是一体三相，同时是俱足的[11]。 此外，他还讨论了孟子形—气—心的变形形态，如气—志—形、气—志—言等[12]。身心互通的根本就在于气，身心互通之所以可能，就在于气流的贯通。“没有‘心’之气与‘耳目鼻口手足’等身形之气的合一，就没有道德实践，没有道德实践的人道之善，就不可能有‘心’的精神化，超越升华为天道之德。”[13]概而言之，孟子身心观把身看成心进行道德修行的场域，心对身有统帅、支配作用,而气是心身之间的联络，上受心之统帅，但也可反作用于心，下可充盈身，从而达到“践形”，完成道德人格的培养。 三、身心关系的多维向度 从总体上说，如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学,是一种意识本体论的哲学的话,那么与之迥异,中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学,是一种身体本体论的哲学[14]。只不过与西方身心主流的二元论不同[15]，中国的传统思想对于身体持有独特的观念。它强调身体的整体性，认为天人同构，身体是一小宇宙，宇宙是一大身体。尽管在中国思想史上也存在着心性与身体的断裂，理念对肉身的压抑，但身心一体，心物一如才是主流，不存在与心无关的“身”，也不存在把形躯、欲望、情感都剔除掉的“心”，身心的互渗、交融与转化才是身心观的主要脉络。“在中国哲学中，身和心，物质和精神，凡俗和神圣，天和人，人和社会都是合一的，可以排斥性的二分”[16]。因此，在儒家思想发展过程中，“心性论与身体论乃是一体的两面，没有无心性之身体，也没有无身体之心性。身体体现了心性，心性也性着了身体。”[17] 儒家身心关系是多维的，这里梳理几个重要的方面。 形神合一。中国思想中的神主要有宗教性的鬼神“神”和哲学性的“神”。哲学家大都从气或精气的神妙莫测的屈伸变化来解释神，其基本意思为精神，常常与形体相对。神与形是生命不可缺少的两个方面，从本源上说，神生于形、神依附于形；但从作用上说，神又是形的主宰。神与形的对立，是生命运动的基本矛盾；神与形的统一，是生命存在的基本特征。神与形的对立统一，便形成了人体生命这一有机统一的整体。《庄子》即有形神二分的说法，《徐无鬼》中说：“君曰：‘何哉，奚劳寡人？’曰：‘劳君之神与形’。”《在宥》中也有“女神将守形，形乃长生”的说法。但实际上，虽然《庄子》明确地将形与神二分，在形与神的关系上，《庄子》却是以神为主，重神轻形的。《荀子·天论篇》有“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉”的命题，也指出了精神的存在要依附于形体，但《荀子》并没有对此展开详细论述。《黄帝内经》从养生角度提出了形神问题：“何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”[18]“饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年。”[19]桓谭的《新论·形神》是中国哲学史上第一篇关于形神问题的专论，提出了著名的“烛火之喻”，形体好像是烛，神则好像是火，烛燃烧完则或不复存在，因而形体的灭亡也标志着精神的消失，也就是说，精神不能够独立于形体而存在。但佛教有神论者同样利用了烛火之喻，来论证精神是可以独立于形体而存在的，佛教徒慧远、宗炳等人就认为神与形体的关系就像火与薪的关系一样，“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”[20]因而在慧远等人看来，精神具有独立于形体之外的价值。宗炳还提出了著名的“畅神说”，显然是在形神之争的背景下产生出来的。形神之争论在继续，戴逵、何承天等人从无神论的角度对慧远等人的神不灭论进行了反驳。直到范缜的《神灭论》，提出了“形者神之质（实体），神者形之用（作用）”的命题，认为“形即神也，神即形也”，也就是“形神相即”，精神离不开形体，形体也离不开精神，二者一旦分离，肉体即“形谢”，精神也“神灭”，同时范缜利用“利刃之喻”以弥补桓谭“烛火之喻”之不足。因而认识论上的形神问题之范缜那里得到了基本的解决，后世讨论形神问题的言论大为减少。 身心一如。“身心一如”本来禅林用语。身，指色身、身体；心，指心灵、精神。即肉体与精神为一体不二者，乃一体之两面，身即心之身，心即身之心；与‘色心不二’、‘性相不二’、‘身心如一’等语同义。现代学者借以表达中国思想尤其是儒家思想中的身心一体意趣。如台湾学者杨儒宾为儒家传统中的“身心一如”思想赋予了新的解释。台湾儒者林安梧反思“以心控身”论，提出要回归“身心一如”。林安梧认为儒学强调身心互为体用，身为实存义具体义的“体”，心为普遍义根源义的“体”，前者涵纳后者，后者落实于前者得以展现，此乃即用显体、承体达用，是交藏、交发的关系[21]。儒家认为人的身与心是浑然一体的，言身必言心，言心必言身，两者是不可分割的，也不是二元对立。孔子注重整全人格的存在，对身心并没有明显的分别。曾子也没有明言身心关系，但在其行事中隐含了身心一体的观念。《论语·泰伯》载： 子有疾,召门弟子曰:“启予足!启予手!《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!” 这里我们不能把曾子仅仅看成对自己肉体，即自然生命的爱护，而应该看到，这里包含了对生命价值的尊重与道德实践的可贵。“表现了一种身心、内外一体的观念”[22] 《论语·泰伯》还载： 曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。” 这里在“道”的高度可见心性与身体的互动关系，天道内化于君子的心性，并由身体的“容貌”、“颜色”、“辞气”表现出来。 另外，孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子‧尽心上》）《易经·坤·文言》也说：“君子黄中通理,正位居体，美在其中，畅于四肢，发于事业”，就是形容身心一如的境界。 身心一体而两面。阳明在《大学问》中对于“身”与“心”的解释最为正确，他说：“何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？其必灵明主宰者欲为善而去恶，然后体形运用者始能为善而去恶也。故欲修身者，必在于先正其心也。”这里强调形体心灵不分，主宰运用不离，修身是身心一体，灵明主宰最为关键。当然，这种不分不离不能绝对化理解，而应该是浑然一体而又有分别。正如梁漱溟说的：“身心浑然一体相连通，而察其性向则互异耳。”[23]钱穆亦云：“惟中国人之视心身则有别，……中国人乃于和合中见分别，亦即于分别中见和合。虽有分别，仍浑然和合为一体。西方人天与人别，内与外别，仅主分别，不复和合。但谓中国人有和合，不再有分别，则亦失之。”[24]这就是说，中国人的身心观与西方二元分立不同，是在身心和合中讲分别，合中有分，分则仍合。 养体与养志。孟子在孝道上主张不但要“养口体”，更要“养志”，《孟子·离娄上》载： 曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰“有”。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰“亡矣”，将以复进也，此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。” 意即侍奉父母,不仅要照顾他身体方面的衣食住行供给,更要顺承其意、体切其情、慰藉其心。 大体与小体。孟子强调大体、小体之别。《孟子·告子上》十四章：“人之与身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉，于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”赵岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。”朱子《孟子章句集注》曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也”；“大体，心也；小体，耳目之类也。”大体、小体之分就是心、身之别。焦循《孟子正义》解释的更透彻:“心身皆人之体,爱心亦兼爱身，则养心亦兼养身，故先言人之所爱则养之，浑括身心而言。”是说孟子虽然是分大体、小体而言，实际上是心、身合一而论的。《孟子·告子上》十五章中孟子和门徒公都子进一步讨论这个话题：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体，为大人。从其小体，为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’”孟子认为，要是从大体（良心、善）的，就是君子，而只是放纵于自己五官（小体、欲望）的，就是小人。而人如果能够先培养自己的大体，就能够抵制小体的侵扰，而成为一个德行的人，实现善。这里提到的“心之官则思”更涉及到心的基本功能以及心与其他感官的关系问题。“心”作为人体的特殊器官，其特点是能“思”，即具有思维、认知的功能。值得注意的是这里的“思”本不能简单地理解为西方哲学当中的理性思辨，在孟子思想中，“思”不是坐在房子里抽象地“思”，它不离“践形”，需要人的全身心的参与、投入，是在生活实践、生命体验中的即行即思。 为己与反己。《论语·宪问》中说：“古人之学为己，今人之学为人。”《论语注疏》曰：“古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。’”就是说，古人为学的目的是做人，是为了全身心地去体会仁义礼智信圣的德性，修心正形，切身践履；而今人为学的目的则是为了卖弄学问，沽名钓誉，给别人看的。孔子的为己是强调完成自己的人格的优先性和基础性，自然包括身和心。郭店楚简中在孔子的基础上出现了许多“反己”之学的说法。《穷达以时》：“故君子敦于反己。”《性自命出》：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》：“求之于己为恒。”“君子求诸己也深。”“反诸己而可以知人。”“慎求于己，而可以至顺天常矣。”《荀子·劝学篇》：“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。”道出了孔子“为己之学”的本质。 身心为仁。郭店楚简中的《五行》把“仁”写为“”，就是这一思想的具体体现。儒家认为“仁”这一最高道德境界，形成于心，而完成于身。道德要形之于内（心），行为都要表现于外（身），身与心是不可分离，内在的道德只有通过身的践行才能实现。这就是儒家身心合一的身心观。正如有学者所论：“仁德是种扎根于形气神一体显现的道德，它是儒家体现的身体观的道德。‘仁’字从身从心，子思借此字告诉学者：道德必须在身体上体现出来，它体现的轨迹可以由心而身，也可以由身而心。”“身心为仁，这是儒家的大本大宗。”[25]儒家的道德修养，不仅仅只是精神修养，也包括身体的修养，是身与心的双修，被宋明理学家定义为“身心之学”。 身以心为本。《春秋繁露·通身国》中说：“身以心为本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了个比喻，说：“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；……内有四辅，若心之有肝、肺、脾、肾也；外有百官，若心之有形体孔窃也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也。”显然，在董仲舒看来，心是人身之君，是人之为人的决定因素，心想做什么，人身就会随心欲而动，它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。心是整个身体思想、道德、意识的中心，决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行，得依靠心。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之名也栣也。” (《春秋繁露·深察名号》)禁制各种各样的贪欲恶念，使之不得外发为言论行为，心的这种作用叫做“栣”。强调“利以养其体，义以养其心”(《春秋繁露·身之养重于义》)心是身体的根本，心有能够捍御外物的能力，必须以义来调养。 杀身成仁与舍生取义。心身关系在生命价值与精神价值的关系上的反映就是孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”。儒家认为，人是生物，人的生命是一种自然现象，是有实体的，且在天地间有着重要的地位。所以，一般儒家都对生命的价值是非常珍视的，主张保全生命。同时又认为，一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要。孔子的“杀身成仁”之说和孟子的“舍生取义”之语，就是儒家为了保全仁义道德价值而不惜牺牲个人生命的典型表述。《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这里的“身”可以理解为生命。孔子思想中“仁”为道德的最高或核心，志士仁人在面对生理生命和道德原则的冲突的时候，就要舍弃有形躯的生命，成就精神性的道德，这就把坚持“仁”的原则看得比生命更为重要了。《孟子·告子上》有两句话：“所欲有甚于生者”，是指维护人格尊严比求生更加重要；“所恶有甚于死者”，是说一个人的人格尊严是生命中最为宝贵的，人格尊严超过了生命价值。所以，“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”舍生取义是处理义和利的最高境界。舍生取义并不是生命的终结，而是生命的另一种“延续”。他们身体虽死而精神长存。 心统性情。张载则明确提出“心统性情”的命题。他在《性理拾遗》中说：“心，统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”张载认为，心是统合性情与知觉而言的，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表现为具体的知觉，另一方面这些知觉活动无不受内在的本性所决定和支配[26]。朱熹发挥了张载“心统性情”的思想，使之成为自己学说的重要组成部分。朱熹的“心统性情”就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面,朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。他对“心统性情”的理解和发挥主要是从“心兼性情”和“心主性情”两个方面说明心统性情的内容的[27]。所谓“心兼性情”，强调了心为意识活动的总体范畴的意义，同时也表明朱熹是用心统性情作为自己心性理论的总体构架模式的。他解释说：“统，犹兼也。心统性情，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。”[28]又说：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”[29]所谓“心主性情”的“主”，有“主宰”、“管摄”等义。他说：“性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”（《朱子语类》卷九八）这里强调的是意识主体对性情的主导、控制作用。 四、身心修为与人格建构 怎么进行身心的修为?身心本来一如、究竟合一，而经验域中则实然有别。以身心转化为务的“修行”，工夫入手上也有不同：偏于心者强调增进心灵智慧；偏于身者注重激发身体潜能[30]。 孔子培养学生就很注重身心的全面发展，《论语·宪问》载子路问孔子关于“成人”的问题，孔子说：“若藏武仲之知(智)，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”可见，“成人”不仅指某一方面的才能、质量，而是多方面的道德、技艺、知识、乃至通晓礼乐文化，实质上就相当于我们今天说是一个身心健康、全面发展的人。这样的人就是君子，孔子是通过修习礼、乐、射、御、书、数六艺来实现的。而“六艺”中的每一部分都不仅是精神活动的修炼，而且也包括身体的锻炼。如“礼”“乐”活动，需要举手投足等每一个身体动作的整体和谐，“射”、“御”本身就是一种体育活动。“书”中的书法练习既能修炼精神又能锻炼身体，这已经是一常识，“数”是思维训练的体操。因此，“修身必然包括身体的修炼。礼、乐、射、御、书、数既是身体练习，也是精神锻炼。”[31] 儒家的身心关系最终要落实在人生和社会实践当中，体现为人格的建构。儒家把修身看成人生的根本。《礼记·大学》提出了修齐论——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，后世称之为《大学》的“八条目”，这是一套环环相扣的系统，其中心环节是修身。以“修身”为界，又可以分为前后两个部分：格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身，离开修身的格、致、诚、正都失去了意义；修身又是齐家、治国、平天下的前提，齐、治、平是修身的主体推衍。《大学》特别强调“正心”：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”按照八条目的先后关系讲，正心在修身之先，是先有正心而后才有身修，但这里却讲“身有所”云云，是说先有身不正，而后才有心不正，显然于理不通，所以程颢认为“身”为“心”之误，应该加以改正，这是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）来驾驭感情，调节身心情绪，以保持中正平和的心态，集中精神修养品性。正心是修齐治平的根本。正心主要在于正观念。观念是心灵的主导，决定着人的思维方式、情感方式、行为方式，决定着人的一切。《大学》还提出诚中形外，德润体胖之说：“诚于中，形于外。”“富润屋，德润身，心宽体胖。”经过修养的工夫，道德化入人的身心整体，显现为容貌、颜色、辞气诸多方面，使身心呈现出和谐的状态。 在修身过程当中，情感欲望的问题非常重要。儒家处理“情感”是以中道为原则，以中和理想目标。《论语·八佾》:“乐而不淫，哀而不伤。”即强调哀乐之情不可不有，然而不能过分。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”宋明理学家就专门为此引发了“未发”和“已发”的论题，也就是性情之争，开端就在于朱熹的注解：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”这就说明中庸不只是人生态度，而是跟人的性情有关系。喜怒哀乐的情感没有表现出来的时期是性也就叫做中，表现出来的而符合法度常理的就叫做和。中庸之人就是能够内心平和，性情稳定，气定神闲，为人处世合乎规则。胡宏也要求人的感情应“发而中节”，认为这是区别圣与凡的标准，《知言》云：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。” 《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”这里，欲是七情之一。又有六欲：生、死、耳、目、口、鼻之说。因此，“欲”是既关乎“身”又关乎“心”。正因为如此，儒家对待“欲”提倡中道的“寡欲”、“导欲”、“节欲”。对待“欲”中国思想史有过不同的说法：无欲说、节欲说、寡欲说、苦行说、纵欲说和灭欲说等。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）强调修心养性最主要的就是清心寡欲，不要有太多的欲望。但孟子说的是“寡欲”，而不是“无欲”。荀子反对“纵欲”，但也反对“去欲”、“寡欲”，而是主张“节欲”、“导欲”和“养欲”。儒家与道教不同，不是禁欲主义，也不是纵欲主义，而是走中道的节欲主义。”儒家在承认欲望合理性的同时，几乎毫不例外地主张对欲望必须进行德性方面的引导。孔子称：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）朱熹的解释为：“‘克’，胜也；‘己’，谓身之私欲也。”由此可见，“克己”就是抑制自己的私欲，引导这一私欲符合礼的社会规范，从而形成仁义的道德理性。孔子进一步认为，只要对欲望进行引导，通过长期的自觉与自律，最终就能达到“从心所欲，不逾矩”的自由境界。荀子则从人天生有纵欲之恶的本性来论述导欲的必要性。在他看来，人“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）。因此，他的结论是“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”（《荀子·乐论》）。在荀子看来，以一定的礼义规范引导人之欲望才能使人“乐而不乱”。显然，“导欲”是指在人生的活动过程中，自我凭借理性的认知，对生命之欲进行引导、规范和改造，以达到“中道”的过程。）“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）对于宋明理学家的“存天理，灭人欲”，近代以来多有误解，多持批判态度。首先，一般人往往把“天理”与“人欲”对立起来，认为这里的“灭人欲”就是反对人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等。其实，“人欲”一词指一人之欲，实与私欲同意。宋明理学家所说的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而属天理范畴，如饥而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，对于食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所求，则是人欲。所谓天理人欲之辨实是公私之辨。[32]如二程就说：“天下之害，无不由求之胜也：峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”[33]即就是说，天理是本，人欲是末。宫室、饮食、刑罚、征伐，都是天理所应有；峻宇雕墙、淫酷残忍、穷兵黩武，则是人欲之过了。朱熹把“欲”分为“不好底”和“好底”两类，主张灭去“不好底”欲，他举例说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[34]这样还是强调对待欲望要走中道。 儒家身心修为强调下学上达，先学习人情事理，进而认识天道性命，打通形而上层面与经验层面，在百姓日用当中体验天道性命。这也就是王守仁在《别诸生》一诗中所说的：“不离日用常行内，直造先天未画前”。后来，王艮发明了其师的思想提出“百姓日用即道”这一命题，更进一步地指出圣人之道就在日常生活之中。因此，儒者历来就以“道中庸”的态度上达“极高明”的天人合一的境界，能够达到这样境界的人就是圣人。儒家的人格是有不同划分的，一般的是自下而上地划分成小人、士、君子、贤人、圣人、天（神）。《孟子·尽心下》载： 浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。” “何谓善？何谓信？” 曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。” 这里圣与神相连相通。赵歧注孟说，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”是圣；“圣而不可知之”，即“有圣知之明，其道不可得知”，或“圣道达到妙不可测的境界”是神。荀子身心修养角度谈到圣人人格的建树说：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。……今使涂之人伏术为学、专心一志、思索熟察、加日县久积善而不息，则通于神明、参于天地矣。故，圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）如果一个人能够伏术为学、专心一志、思索孰察、积善而不息，条件可以通于神明而参于天地；反之，他如果只是目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，那就不可能通于神明，不可能成为圣人。圣人是经过漫长艰苦的修养过程，始终以心为主宰，身心和谐，下学上达，进入理想的人格境界。 儒家的圣人境界就是指经过艰难而漫长的修养过程，即凡而圣，即以一个平凡的人，就着尘俗世界追求个体的完善、世道的完美，而最后达到圣人的境界。所以，圣人在似乎是平淡无奇的凡俗生活中，显发的则是不同寻常、富有魅力又亲切本真的人格光辉。在中国传统文化中，自古就形成了希贤希圣的人格理想追求。所谓希贤希圣就是从低层次的普通人不断地经过修养一个台阶一个台阶地上升到更高层次，直到圣人在理想境界。 注释 [①]吴兴明：《中国传统文化论的知识谱系》，成都：四川人民出版社2001年，第155页。 [②]周与沉：《身体：思想与修行》，北京：中国社科出版社，2005年，第154、232页。 [③]李景林：《读上博简《性情论》的几点联想》，《吉林大学社会科学学报》2002年第6期。 [④]《太极说》，《朱子文集》卷六十七 [⑤]钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第27页。 [⑥]《张载集·西铭》。 [⑦]《河南程氏遗书》卷二上。 [⑧]蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：人民出版社1993年，第92页。 [⑨]周与沉：《身体：思想与修行》，北京：中国社科出版社，2005年，第149页。 [⑩]张再林：《中国古代身体政治学发微》，《学术月刊》2008年第04期。 [11]杨儒宾：《儒家身体观》，中央”研究院中国文哲研究所筹备处1996年，第11页。 [12]杨儒宾：《儒家身体观》，中央”研究院中国文哲研究所筹备处1996年，第179、180页。 [13]郭齐勇：《郭店楚简《五行》的心术观》，www.bamboosilk.org [14]张再林：《作为“身体哲学”的中国古代哲学》，《人文杂志》2005年第2期。 [15]西方哲学主流基本上把身体界定为机械性或情欲性的肉躯，处于心灵、精神、灵魂的反面，突出的特征是情欲身与理智心的分裂。 [16]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店1997年，第64页。 [17]杨儒宾：《儒家身体观》，中央”研究院中国文哲研究所筹备处1996年，第1页。 [18]《黄帝内经·灵枢·天年》。 [19]《黄帝内经·素问·上古天真论》。 [20]《沙门不敬王者论.形尽神不灭五》，《弘明集》卷五。 [21]林安梧：《从“以心控身”到“身心一如”》，台湾《国文学报》第30期。 [22]李景林：《教养的本源——哲学突破期的儒家心性论》，沈阳：辽宁人民出版社1998年，第135页。 [23]梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1984年，第105页。 [24]钱穆：《略论中国宗教》，《现代中国学术论衡》，北京：三联书店2001年，第2页。 [25]杨儒宾：《子思学派试探》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第606-624,页。 [26]陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第69页。 [27]陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第251－263页。 [28]《朱子语类》卷九八。 [29]《朱子语类》卷二零。 [30]周与沉：《身体：思想与修行》，北京：中国社科出版社，2005年，第303页。 [31]杜维明：《道·学·政——论儒家知识分子》，上海：上海人民出版社2000年，第102页。 [32] 张岱年：《中国哲学史大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第455页。 [33]《程氏易传·损》。 [34]《朱子语类》卷十三。 原载于中国人民大学国学院主办《国学学刊》2010年第1期。 (责任编辑：admin) |
