|
儒家伦理现代转型的一个理论探索 作者：思禾 来源：共识网 时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月初一日癸巳 耶稣2015年7月16日 近代以来，从晚清洋务运动开始，政治中心词汇即是富强，这有历史的合理性。但是这里暗含了一个问题，就是传统中的义利之辨丧失了，作为儒家政治中心的伦理维度边缘化了。 近代以来，儒学命运多舛，除去激进派的全面否定主张，有一种相当主流的看法，即把儒学限定在私领域内。这种主张，自梁启超开始，余英时、林毓生、李泽厚以至于今天的自由主义者均如此。即便是港台新儒家，大致也如此。[1]大陆的儒学研究者有不同的理解，认为儒家不能退出政治领域，其中最有影响的主张在制度(政体)设计上。[2]儒学在现代社会公共领域是否已无处存身?如果有，是在制度建设上，还是其他?我们的看法是：儒学如果脱离了公领域，只谈个人修养，那就根本没有儒学了。谈儒学，就必须谈公共领域的儒学。其次，儒学的在公领域的价值恐怕不在制度上，也不在公民建设上，而在政治伦理上。从历史上看，儒学并不以谈制度见长，周秦之际最重要的制度变革也不是儒家设计的。今天的制度建设，自我创新的空间还有多少，值得推敲，好好借鉴就好了。儒家真正的角色在政治伦理的建构上，这是儒学发展一个可能的向度。 [3] 何为政治伦理? 政治伦理不是说政治运作依据一般的伦理原则来进行，这是一种泛政治化的道德或者泛道德化的政治。政治伦理不是一般的社会伦理。实际政治中很难以日常的道德标准加以规范，因为政治运作本身是独立的领域，政治家要在不同的要求之间作艰难的抉择，有时甚至需要必要的恶(比如分洪，镇暴，打击政治对手)。[4]把政治领域直接等同于伦理领域一直是传统儒家的一个问题。 所谓政治伦理，也可以称作国家伦理，是对国家政治行为主体及其行动加以约束与引导的规范体系。此处的伦理不是与政治平行的伦理，而是政治领域的基座、前提。不同于依据法律体系约束政治，政治伦理是从儒家的政治传统出发的，立足于政治活动的道德价值的完成，体现为治理者的共识和民众的要求，并成为判断一般政治人物、政治行为的标准[5]。政治伦理对政治体系予以正当性判别，对于国家领导人、官员以及政府行为予以道德的约束，同时给予政治领域道德的支撑。政治的最终的标准是历史和民众意愿交织下的伦理标准。 任何实际的政治运作都有伦理的束缚，政治家的丑闻都是毁灭性的，也会有涉及政治人物道德行为的法规。[6]但是，把伦理规范作为政治的目的和约束，这是儒家政治的根本特征。儒家传统上是讲道德领域优先于政治领域的，有一个道德文化优先论。《论语》中以德礼优先于政刑，这是一个鲜明的主张。董仲舒倡公羊大义就是对政治运作的伦理约束。这一学说在宋儒之后表现为提倡道统以对抗政统。以今天的话来说，政治伦理优先于国家的行政原则、功利原则。当国家行为冲出政治伦理时，它即是不道的，非法的。人们可以依据政治伦理做出这样的判断。理论上，国家必须对此做出反应、调整，否则人民有起义的权利(孟子)。这是政治伦理的意义。 为什么提出政治伦理问题? 1、西方主流不讲国家伦理，儒家要讲 对于政治与道德的关系，基督教是以宗教视角审视现实政治，有上帝归上帝，凯撒归凯撒的主张，自然不需要建设性的讨论政治伦理或者国家伦理。西方近代以来的主流是道德和政治的二分，这由马基雅维利发端，以洛克、霍布斯、功利主义学说为代表，力图在价值中立的立场上建立政治论述。[7]国内学界更熟悉的，应该是林毓生先生依据韦伯学说做出的政治与道德疏离的表述。[8]不过，这些都基于西方的历史情境。新教改革以来，宗教多元带来了宗教宽容以及政治宽容的观念，道德和政治的就相对分离是在这一背景下发生的，而这并不适合中国的情况，因为中国的伦理不像西方伦理需要宗教作为前提。至于西方的左翼传统，作为一种现代社会的建构方案，其并不着意于政治伦理的建设。其中一支由于革命的需要，赋予政治运作一种超道德特权，最终陷入反道德。尼采、施密特等的右翼思想更是否认政治的道德必要性。这些主流的思想流派都不把政治伦理作为政治中心问题考虑。依照儒家，政治和道德的关系应该讲，而且可以讲好。 2、近代以来中国的政治方案丧失了伦理维度 近代以来，从晚清洋务运动开始，政治中心词汇即是富强，这有历史的合理性。[9]但是这里暗含了一个问题，就是传统中的义利之辨丧失了，作为儒家政治中心的伦理维度边缘化了。在此之后，主流的政治方案都不在政治伦理的维度去思考政治方案。无论是吸收西方近代民主体制、还是以俄为师、或者以经济建设为中心，伦理维度都丧失掉了。如以经济建设为中心，以儒家看法就是上下交征利，是致乱之源。近代以来，政治家不去警惕政治运行的伦理后果，政策的制定和实施也不去考虑伦理代价。其结果，就是大规模的滥权和政府失范，政治流于功利主义、实用主义以至于流氓主义。[10]政治领域是否可以以及如何与伦理领域划开界限?从儒家的角度来看，二者之间一定要保持一种必要的关联关系，政治领域一定要在伦理的轨道中接受道义的规范。即使后民主化时代，体制自身也不会自动遵循伦理路径，儒家的方案仍旧需要，这一点不应该自我曲折，应该顺着讲。 3、以法治思路对治政府失范并不是唯一的方案 依法治国(rule by the law)，是一种制约政府的主张，其背后则蕴含着以法制化为指向的全面政治构想。国家要接受法律系统的全面制衡，通俗说就是把权力关进笼子里，这样一种思路当然具有理论价值。但是我们应该注意到下面一些问题：一个严重缺乏独立司法传统的文化如何建构一个全面的法治体系。[11]不要忘了，西方的法制化是几千年的传统，整个文化就在法制化的母体之中。就中国而言，最重要的文化资源是儒家的政治伦理资源。如何让政治精英、政府接受规范，这就是孔子就开始讨论的课题。中国政治传统是一个“软”政治传统，没有西方的超越性和客观性的特征，而是着眼于政治体(实际上是天地万物之体)自身的健康延展。儒家德性政治追求的是良性政治，治而不是乱，正而不是邪。这一方案在今天是否具有生命力?这是一个值得讨论的问题。政治伦理的讨论，就是通过对儒家思想的再解释，对政治行为及政府规范提供另外一种思路。[12] 4、制度建设并不优先于文化建设 五四以来一直有一种制度建构优先的思路，政治思考的中心都是制度(政体)建设。对于儒家而言，最重要的是文化共识，不是制度。政治是一个“政”的领域，而政需要一个引导，这就需要文化的底层支撑，今天来说就是价值观或者共识。当所有人都认为“应该”如此时，就会产生巨大的制约效力，权力也会被迫服从。[13]政治伦理问题的提出在于从中国传统的政治思想资源出发，思考政治运作的基本问题。一般的，人们会从韦伯政治正当性的概念出发思考政治问题，并得出制度建设的结论。从儒家的立场出发，政治认同是一个重要的问题，有所谓民心所向的讨论，但是政治的根基并不在认同，而在于其自身的道义属性，即政治是正还是不正的问题。因为国家的建构往往是历史的，而不是逻辑的。一个政权的建立是不是正当的和一个政权是不是运行正当的是两个问题。古人说得天下不正，而治天下以正，又说马上得天下不能马上治天下，就是这个意思。这可以对治所谓转型正义问题。由此，我们愿意从传统的资源思考政治运作。 5、政治伦理衔接德政传统与现代政治价值 政治的基本规定应该是德，这是儒家的一个基本主张。关键是如何去解释德与政治的关系。孔子那里是把德和礼联系起来，以德领礼，以礼领政。这些都是对政治精英的要求，体现为对君主和官员以及政治行为的政治伦理要求。但是后来的解释过多集中在君主和官员的个人德性上。德，不应该从个人内在德性去理解，而应该理解为一种政治伦理规范。这一规范是对政治领域的要求。同时，这一要求和对社会一般民众的自由平等的肯定是相互汇通的。社会的自由平等是对政治伦理要求的有力支撑，而政治伦理作为一种现代德政的表达，是对民众自由平等的保证。在后民主化时代，政治伦理可以与民主体制互动，把民众的力量通过政治伦理的方式引入政治实践中，以实现文化对制度的约束和引导。这实际就是董仲舒在新时代下所努力实现的，今天儒学同样可以在体制和文化互动中实现自己的承诺。 儒家是一种精英型政治伦理主张 近代以来对儒家的解释有一个倾向，就是把儒家伦理理解为对普通人的道德要求，或者对儒家作一种自由主义、个人主义式的解释。儒家的底色到底是什么?这是政治伦理转型的前提。 儒家根本上是一种道德精英中心主义，开放的精英主义是其核心。[14]精英伦理表现为对主政者以及政治行为的伦理约束。孔子从来不在体制之外思考问题，儒家大多数主张并不是对普通社会成员的要求，而是对政治精英的要求。[15]今天继承和转化儒家的伦理思想，关键在于如何建立一种政治伦理或者国家伦理体系，以约束政治精英为主要内涵。近代以来的解释有意无意的忽略了此种特征。以新儒家为例，接续的是阳明学的传统，而阳明在儒家的角度来看可说是一个特出人物。他把良知完全归于内在，只对最纯粹的生命负责，而与社会伦理及现实政治仅保持一种曲折的(甚至是相反)关联。这不仅仅是反程朱，也绝异于孔子。阳明可能是儒家历史上最具现代气息的人物，所以极易引过来。可问题是，儒家的主体不是阳明一系，儒家关注的仍旧在精英伦理与社会的互动上，是群体的不是个体的，是伦理化的不是心性化的。君子与小人，教与被教，养与被养，说的是政治精英与民众之间的关系，这是一种事实存在。无论何种政体，这种角色的划分无法回避，这就是政治。[16]再强调一次，儒家的政治伦理主张是对政治精英讲的，不是对民众讲的。今天继承这一传统，也是去要求精英的，而无需要求民众。所以，我们可以对官员说顾全大局，牺牲小我，爱国奉献，但是不可以对民众这样说，因为官员有这样的政治责任，而民众没有。对民众这样讲，就是政府推卸责任。 从精英出立场发，儒家强调精英自身的道德约束和引导社会的能力。仁政說、德政說都是标举政治伦理的，强调道德原则、道德维度对于政治的优先性。孔子观察现实，深究历史，通过编《尚书》、作《春秋》，总结了三代以来的历史经验，特别是殷周之际的文武革命，提出仁的主张，大大丰富了周人对德的理解，从而明确揭示了道德价值之于政治领域的优先地位。这一点在孟子和荀子那里都得到充分的证明，并且在公羊学家那里发展出系统的理论。汉初儒生陆贾、贾谊诸人反省秦政，就是着眼于其道德维度的缺失，而提出儒家的政治建设主张。其后更有董仲舒的出现，提出系统修正秦政的主张。儒家建设德政的入手处，是对政治精英的严格要求，政治伦理的实现总意味着道德精英的培养(“教”的问题)。因而，问题的关键是如何对一小部分政治精英做道德转化，或者道德控制。其思路就是学而优则仕，后世的察举、科举都在实践这一课题。因而儒家的根本课题是政治伦理思考，理解儒家应该是从这里开始，所谓人能弘道、人亡政息就是这个意思。 由此儒家有一个内圣外王的结构，铺排开即是修齐治平。在其精英主义的设计中，圣人或者圣人精神引领道德精英实现政治的伦理维度，这是政治的基本品格。儒家强调圣人的政治意义，因为圣人是政治伦理的标杆，是政治运作的道德化的人格保证。今天我们没有办法把圣人作为实际政治的参与者理解，但是政治家个人的意义不可以忽视。[17]同时，有一个作为历史意义的圣人孔子的存在。如何把孔子的政治思想现实化，这该是后世思考的重点。 传统儒家政治伦理的不足 传统儒家有政治伦理思想，但是并不把它单独提出来，而总是和个人修养、帝王道德、官员道德、家庭伦理、超越价值综合起来。这样做有其历史的根据，但今天已经无法这样讲了。政治伦理不是一套综合性的伦理体系，我们需要对古典形态做一种现代的分疏。 1、要明确政治和道德是两个不同的领域。儒家在想象三代之治时，容易把政治和道德混为一谈。这样，很容易形成泛道德化的政治语境，这在历史上在现代都出现过。政治势力借助道德话语形成压制格局。实际上，政治和道德是两个领域，政治有自身的法则。[18]政治伦理的意义在于一种外部的约束。政治家有时是和魔鬼起舞的人，这一点只有王阳明体会到了。他把道德和政治的关系作了一个曲的联系，而不是直接的联系。但是，这用在政治家个人上是可以的，不适合建立普遍的政治伦理。 2、个人道德和国家伦理需要适当的分离。主政者或者官员群体的个人道德不应该和国家伦理混为一谈。前者对后者有助力作用，但是今天最重要的是国家伦理建构。孟子对梁惠王、程颢对宋仁宗、刘蕺山对明思宗讲政治，第一条就是正人心。严格讲，这都过于书生气了，帝王道德修养和良性政治之间的距离还是太远了。国家伦理是一套规范性的道德要求，针对的是政治行为。 3、家庭伦理与政治伦理要分疏。古典儒家总是讲孝为根基，所谓孝悌也者其为仁之本与。在现代社会，孝可以归入家庭伦理，与政治伦理分置。而政治伦理接续忠的传统，而集中在政治精英的规范上，并且全面约束政治行为。这方面《春秋》学和汉代今文家的政治主张就极为可贵。不过中国亲缘化的社会结构还在，影响着政治运作的公共性，对儒家亲亲原则的清理，有助于强化政治伦理的现代意义。[19] 4、民众不需要教化。在儒家那里，精英道德总是教化的前提，而对民众教化是其目的。这在古典社会是可以理解的，但是在现代社会，民众不需要教化，其自身是自由平等的社会公民。精英伦理的意义恐怕在于对其自身的规范性。反过来，民众有权利来监督精英，并以适当的方式参与政治伦理的建构。 5、政治伦理是以国家为单位的。传统儒家都是天下主义者，其伦理诉求都是普世的。但是今天是一个民族国家作为政治的单位的时代，所谓政治伦理就是国画家伦理。固然，这里的国家的意义不纯粹是是民族国家，而是政治文化集合体。但是政治伦理必须对国民负责，同时也需要对其他国家负责对国际社会负责，这是古典时代没有的情况。 从儒家来看，以道德制约和引领政治，这是一个根本原则。以国家伦理引领、制约国家政治，这是我们需要的现代儒家政治伦理的根本意涵。其他都可以改造，这一点则需要坚持。 现代的儒学政治伦理 政治伦理不是去解决政治问题，而是给政治运作一个道德判断。儒家强调的是，任何不义都会带来政治本身的危机;而道义则会带来政治自身的良性发展。最好的政治，就是符合并且促进了道义的政治，这是可能的，也是值得努力的目标。下面对几个政治伦理命题加以说明。 1、政治系统运作要符合伦理准则 这一点即是古人讲的政道问题。重建国家伦理，政治运作的“正”与“不正”是重点。不正，则上下是一种交争利的关系。正，则民安官清。怎么样才可以称作正?一是国家政治要符合“仁”原则。仁是对政治运作品质的要求，即政治不能挑战人之为人的基本规定。《尚书·召诰》描述殷纣政治说：“厥终智藏瘝在，夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡出执。”孔疏：贤智隐藏，瘝病者在位，困于虐政，知保抱其子，携持其妻，以哀号呼天，告冤无辜，往其逃亡，出见执杀，无地自容。这是几千年前的事实，比照今天的朝鲜，何其相似!杀戮亲人，掳掠人民，这就是挑战最基本的仁道。这样的政治无论用什么样的理论什么样的招牌来装饰，都不会得到认同，因为每个人凭借自己的内心就能做出评判。孔子问：于汝安否?所谓仁，这就是仁，所谓民心，这就是民心。仁原则是最真实的政治伦理圭臬，民胞物与的情怀是中国感通型政治的基石，是其合法性基础，今天也可以作为现代政治的基础。如果普通人认为国家对民众的苦难冤屈漠视不管，那么这就是不正当的政治。孟子讲，杀一无辜得天下不为也，一个正当的社会能够容忍人间惨剧不断发生，上层和民众都无动于衷吗?当一个国家丧失了仁道原则，其危机就会酝酿。政治伦理的要义就在维护仁道的政治，而不是违背仁道的政治。其次，国家政治要符合道义，总是要讲明白是非、善恶。古代对皇帝的谥号就是一种最终的道德评判，不是讲三七开，四六开，善就是善，恶就是恶，这是可以且一定要说清楚的，否则一切不都流于暧昧难名?施政做人还有什么规则?国家和社会要有基本的价值判断共识，道理要能说清楚，争执能最后解决，而不是扭结模糊。民众最基本的道德感要实现出来，转化为日常生活和行动。比如国家不可以以任何名义侵夺压迫民众，做了就是恶。历史上有体制内的儒家(如清代的理学家)，也有超越体制的儒家(如眭弘，如杨继盛)，真正的儒家会对国家的恶保持愤怒，会对任何政治恶行保持批判态度，同专断的权力作斗争，对盐铁专营，对贵戚侵夺，对宦官扰民，对贪墨横行，他们提倡低税率，少刑罚，社会救济，追求一种为了善实现善的政治。现代政治伦理中也应如此。不义的政治民众有权利反抗，因为这是政治自身合法与否的关键。如果我们认同政治伦理的主张，那么基本的制度设计、国家发展战略、领导人言行和政府行为都应遵循这两个原则，而不能背离，也不能以任何名义或者理由来取代这两个原则。 2、最高领导人要承担全部政治责任 这一点即是古人讲的君道问题。在儒家的设计中，最高领导人意味着国家，是道义和权力的中枢，所谓为政以德居其所而众星拱之。在实际运作中，无论是王还是皇帝都具有超出政治系统之外的特权。政治运作往往付出巨大代价来保证中枢的绝对性，这实际是一种制度设计，以此来作为政治系统运行的根基。[20]在现代语境下，最高领导人不能具有超级权威，其权力需要明确的规定和限制，领导人的产生和退出需要机制化，[21]但是作为国家的象征，其必须以公义为准则，必须承担全部政治责任，这一点并没有改变。这意味着，最高领导人代表国家，承担着最高的政治伦理责任，因而政府的示范、政策的得失都需要其负责，普通民众有权利针对国家的不义指责最高领导者，而后者必须予以承认。这也意味着，最高领导人担负着建构和修复政治伦理的责任，必须代表国家承担历史罪恶，以推动政治体的道德共识。真正改变历史的是大政治家，或者叫做圣王，这是一条儒家准则，今天看来也是真实的。但是圣王不常在，常态的政治下，关键还落在对最高领导人的伦理责任上。 3、对政治精英要有严格的伦理约束 这一点即是古人讲的官德问题。一个受严格约束的开放的精英群体，是政治稳定的基石。一个强有力的大政府是中国的传统，也是现实。中国的国家规模要求有一个巨大的中央权力体制，抑制地方豪强，保护民众，调动充分的社会救济能力，这都需要大政府，这即是大一统的传统。[22]面对这样一个官僚体制，儒家一直强调通过儒学教育建立官员的道德共识，《论语》的中心就是对政治精英群体的道德规训。全体官员良好的道德素养是良好政治运作的保障，这一点在现代也是必要的。中国有悠久的讲求官德的传统，当代也在提倡官德建设。不过官德不应该理解为官员个人的道德。官员的私德当然要高于至少等同于普通民众，但这不是官员政治伦理的关键。官德的关键在于：政治精英要对国家忠诚，这是根本要求，应该成为精英政治体的共识。忠诚，意味着敬业，不背叛，大局意识，遵守内部纪律等。政治精英的伦理还意味着官职是一种责任，因为官员对于民众的实际影响极为巨大。其身份的合法性就来源于其担负的政治责任，为民众服务的确是其不可推卸的政治责任。在某种意义上，官员群体是政治伦理的主体，决定了政治体的基本品质。民众有权利对官员提出批评抗议监督，政治精英内部也应该有严格的伦理规范以及纪律规定。 4、政府责任与国家信用 政府要担负社会责任，这是儒家政治思想的基本特点(钱穆)。孔子说：不患寡而患不均。均不是平均，而是要有一个合理的分配比例。在儒家眼里，义利之辨极为关键，经济发展不应该是政治的首要目的。在制定国家的基本方针和政策时，董仲舒和司马光都坚持，国家的目的不是与民争利，而是控制社会不公，国家不能投机取巧，不能鼠目寸光。国家如果介入经济领域，会形成极大的不公。在现代中国，国家介入经济领域是一个历史趋势，但是如何保证国家的社会责任?20世纪90年代以来的经济自由化带来一系列严重的问题，依照儒家的观点，必须强调政府的社会责任，而不是把诸如教育、医疗和住房这样的领域市场化，而放任资本主义的泛滥。同时，国家掌握必要的经济命脉，其目的不应该是盈利，而是促进社会福祉。国家应该退出经营性、盈利性的领域，通过税收来积累国家财政。同时，国家在承担责任的同时不能全面接管社会，要与社会的不同领域保持适当的边界，尊重诸如市场原则、公民组织与学术自由。总而言之，需要一个受约束的足够大的责任政府。 信用对个人、企业是生命，对一个国家也是如此，是一个体系良性运转的必要条件。孔子说，民无信不立，这是大原则。国家对国民有信用责任，这是一条政治生命线。现代经济系统正常运转，政府信用也是必要条件。滥用国家信用是非常可怕的事情，会完全败坏政治体的伦理性，最终结束其生命。国家当然有权利保留核心机密，一些专业的情况也不必对全部民众公开，但是就一些基本事实而言，国家应该对人民诚实，这是一个基本规范。否则，国家和一个强盗有什么区别?国家信用体现在，国家要保持政策的稳定性，宣传要信实，国家对民众的承诺要及时公布结果，做不到的要做切实的说明，或者道歉，官员讲话要负责，不能信口开合。古人讲主政者要有信，今天并不过时。不讲国家信用，屡屡愚弄民众，这是一种真正愚蠢的行为。 5、政治目的的实现在于民众认同 民为邦本，虽然出于《古文尚书》，却代表了古典时代政治家的共识。政治家要尊重民众，是真的尊重，因为民众才是国家的根基。传统政治中皇帝、官僚和民众构成博弈游戏，皇帝会运用官僚统治民众，也会维护民众来抑制官僚，官僚会协助皇帝治民，也会为了民众抵制皇帝，无论如何，民众都是重要的一方，只不过在传统体制中民众缺乏主体化空间。现代政治改变了这一点，最大变化在于民众以全新的角色参与到政治运作中，民权入场，成为政治合法性的来源，这于儒家而言毋宁是种一直可期待的变革。当然，儒家不会接受独大的民权，但是一定会尊重民权民意，相信与民众的良性互动是保持政治品质的重要途径。儒家的政治伦理把民众的评判置于关键位置，和历史(有时候解释为天意)结合起来，成为评判政治运作的现实因素。儒家政治的目的在于实现民众的诉求，古典时代，民意实际上并不能及时传达，而在现代情况下，自由的媒体和民意代表，都可以及时传达民众的意愿。古人就讲言官无罪，为的是打通民众和官僚体系，今天更应发挥此意，结合言论自由的理念，充分发挥民众的意志，使之成为政治伦理的伸张主体。 6、国际间责任 儒家缺乏现代的国际责任观念，因为这一处境基本上没有发生过，只有在朝贡体系下维系天下秩序的责任。儒家的思考中有关于天下秩序的部分，希望以文明的方式统摄全体人类，这一思路今天看来不免过于玄远。近代以来的历史表明，儒学的架构和现代的国际秩序是格格不入的，儒学如何应对西方主导的现代世界格局，这是非常麻烦的事情。希望以儒学的方式建立国际格局不免太遥远，不过如何以中国文化独特的方式与其他国家和文明打交道，这是一个实际的问题。在现代国际关系的背景下，国与国的关系是基础。从儒家政治伦理的角度出发，一家对其他国家应该承担必要的道义责任，毕竟四海之内皆兄弟，人类是一体的。外交不应该是功利主义或者机会主义的，而应该依据仁爱原则和道义原则，做出符合政治伦理的选择。国家要讲信用，尊重其他国家普遍尊重的原则。要处理好与其他国家和文明的差异。儒家原则和西方的国际法及人权原则在根本上并不冲突，而可以相互补充。孔子说，远人不服则修文德以来之，与其他国家的关系根本上还是自身政治伦理的品格问题。一个有信用，尊重民众，有政治伦理规范的国家，才会得到其他国家的尊重，也才会与其他国家建立良性的互动。 政治伦理可能吗? 政治伦理看起来是一种书呆子气的东西。一套政治伦理的说辞可以真正制约政治这头怪兽吗?古人处理这个问题有几种思路。如汉儒的阴阳灾异说，通过天的警告来维系政治伦理。或如宋儒以天理来制衡皇权，以道统来制约政统。或是通过谏官制度，保持体制内的压力。在今天的语境下，政治伦理的实现完全可以有新的途径，比如民众参与、舆论监督以及法制化之路。这些人们都熟悉。这里主要说明另外一种思路：历史写作。 政治伦理最终存在于历史中，严格的讲在历史写作中，这是孔子开创的《春秋》写作的传统。所谓“孔子作《春秋》，使乱臣贼子惧”。严格讲，任何实际的政治运作都是和罪恶相始终的，而政治中的恶不一定就得到有效制约，甚至不会得到惩罚。比如，欧洲人对非洲400年的奴隶贸易，白人对印第安人、黑人、澳大利亚土著的压迫，并没有人或者国家为此付出真实的代价。但是，在历史书写中，这些不义永远存在，在黑人的心中，也在白人的心中。如果说历史是一种真实，那么这种道德判断同样是一种真实。这些真实的东西是无法漠视的，除非你去忍受，努力逃避。哪怕是掩盖、封锁，也无法彻底消除。道义在人心，更在人心之上，在历史书写之中。“篡”，就永远是非法的;“灵”，就意味着骂名。它时刻悬在政治家和政治精英们的头上。 以历史写作的方式重建政治伦理，可以举两个例子，一个是岳飞的冤狱和平反。西湖岳庙中的对联，“青山有幸埋忠骨，白铁无辜铸佞臣”，象征了一种历史给予的道义认可。第二个就是方孝孺，明王朝在朱棣之后一直在努力平反靖难诸臣，就是为了还给历史的正义。即使是杀戮，正义还在那里，历史还在那里，罪恶是无法抹去的。皇帝不去平反，朝廷不去平反，历史会去平反。严格讲，政治伦理总是晚于政治活动，但是不会永远缺场。因而，政治伦理有时是一种历史性的存在，在于修补政治本身带来的创伤。西班牙的“大和解”、澳大利亚对土著的尊重、台湾对二二八事件的忏悔，这些都是政治伦理的体现。[23]诚恳的面对历史，才能清晰的面对当前。如果说基督教用上帝的审判来解决历史正义问题，在儒家这里，历史书写是政治伦理的表达与实现，《春秋》大义就在这里。 结 语 政治伦理完全是一种理论的探讨，其中涉及的问题非常复杂。国家与社会的功能分疏、最高领导人的权力规模、官员全体的来源和权责，民权的表达，司法的相对独立，这些涉及到现代政治的制度建设，并不是本篇文章关注的焦点。政治伦理不需要特定的制度支撑。历史上，无论是郡县制还是封建制都不影响政治伦理优先的儒家原则，当然这里需要一个调试。以董仲舒为例，他并没对皇权制度这个硬件做什么修正，他也没有能力对这一历史性的存在做修正。但是他给了这个政治体制一个新的软件，重新定义了其方向，如宣扬儒学，教育太子，培训官员，调整政策，这就是儒家思想的转化能力。今天，我们在一个变革的时代，国家的政治制度如何演进，这是一个历史发展的问题。无论何种制度，中国要继承传统，都需要一种政治伦理，以有效的应对政治运作问题。还是那句话，就儒家的思考来说，重要的是实际运作的政治系统要受道义约束，并以实现国家的道义职责为目的，文化(价值共识)优先于制度。这些本来是古人的常识。本文只是指出这样一个基本事实，并借助政治伦理这一概念对这一传统加以现代解说。 【注释】 [1] 这些看法基本受到自由主义公私二分的影响。不过自由主义的公私二分和中国传统的公私是两回事。自由主义的区分在个人和政府，而儒家的区分在家国，就是小圈子和大圈子之别(如中央与地方，家族与国家，私党与朝廷)，没有独立的个人这回事。家是政治分析的最小单位(齐家)，实质代表一种社会的和政治的组织原则。 [2] 还有公民宗教说以及类似的文教说。 [3] 此文有两个前提：1、一个强有力的大政府或中央权力体制会长时间存在，中国社会的亲缘化粘稠化结构会长时间存在，中国的高认同、低参与型的政治文化会长时间存在。2、民主化会在制度上改变游戏规则，但是改变到什么程度值得研究，如何与传统政治文化相适应是关键。这两点决定了现代中国的政治运作即使民主化也会保留很多原有特征，如超级首长，等级制的官僚政治，柔性的自我约束机制。似乎法国的总统制是较理想的借鉴模型。 [4] 古人实际触及到政治与伦理的冲突，周公杀兄就是最明显的例子，儒者对此有很复杂的讨论。 [5] 一般的政体分类是民主与专制。实际上民主有好民主坏民主，专制有好专制和坏专制。儒家的分类是良好政治和败坏政治(治与乱)，这是一种基于品质的分类办法。西方政体的良好形象与率先现代化密切相关，落后地区以之为蓝本，是因为还不会玩这套游戏。 [6] 如美国的《美国政府道德法案》、《行政官员道德行为准则》、《国务院官员道德行为准则》、《美国众议院议员和雇员道德行为准则》等，不过这些基本上是一种基于防范的法律安排，和儒家的思路还是不同。 [7] 这里特殊一点的是卢梭。不过卢梭讲的公民道德与儒家的精英道德是不同的。 [8] 林毓生《中国传统的创造型转化》，三联书店，1988年。 [9] 顺便说一句，当下的核心价值观十二个词，只有最后一个和儒家有点关系，友善接近于相人偶。以富强为首，以友善为尾，由此可见儒家在当代的尴尬地位。 [10] 所謂“无法无天”，就是流氓主义，流毒至今。对政治流氓主义的研究，可参王毅《明代流氓文化的恶性膨胀与专制政体的关系及其对国民心理的影响》。 [11] 可参看搂劲的中国法律传统研究。 [12] 方朝晖的很多说法值得注意，如政体与治道的讨论，道义与权威的关系等。 [13] 举个例子，比如下跪。当很多民众在政府门面下跪时，这里暗含了一层道德意涵：政府不能漠视民众的苦难。假如这一信息没有得到良性的反馈，那么下一步的暴力就是正当的了。很少有人从政治伦理去认识这一现象，或者以为是刁民闹事，或者以为是民智未开。其实核心是民众对政府的道义压力。 [14] 精英政治的开放性，孔子有教无类撕开一条线索，墨家尚贤门户大开，弥漫开为战国时代贤者居其位的主张，最后在历史上落实为禅让、察举和科举制，这是中国政治的伟大创造。民主化与开放精英制的官僚体系结合，有可能最易为人接受。 [15] 我们这样比喻吧，《论语》只适合正处级以上的干部阅读。正处，也就是七品的县令，正是儒学体系的末端。除此之外的人阅读，不过是取其一臠而已。 [16] 即使是现代社会，政治也是由一小部分精英控制的。以美国为例，不过是参众两院议员，总统的班子再加上最高法院，不过几百人。以中国为例，中央委员会或者人大代表一共几千人。现代政治是以民众参与为前提的，但实际运作仍旧是由小部分精英掌控，这是一个事实。当然，民众在宪政体系下的参与是极为重要的一个政治力量，关键还是如估计民众参与精英统治的比重。 [17] 汤因比就强调少数精英的历史推动意义，民众不会创造历史。精英(当然是真正的精英)的政治意义我们可以观察达赖对西藏的影响，拿破仑对对法国的影响。 [18] 斯宾诺莎说，最重要的不是政治应该怎样，而是政治事实上如何。(《政治论》)康德说，即使是魔鬼，理性法则也能让他们建构政治秩序。这是现代西方政治的起点，和儒家是不同的。(《法的形而上学原理:权利的科学》) [19] 历史上是法家真正面对儒家的亲缘化弊端，但是由于皇帝自身是亲缘化结构，因而不能真正处理掉亲亲问题，于是总是以孝治天下。现代政治政党化后，亲亲原则在制度上已经丧失了基础，儒家的这一原则可以退出政治领域了，不需要借助孝来讨论仁了。 [20] 参苏力：《作为制度的皇帝》，孔飞力《叫魂》描述了一个皇帝如何在体系之外对体系加以操控，这实际是韩非早就想好了的。官僚体系需要一个克里斯马来控制，否则整个系统就失去平衡了，比如党争。 [21] 至于最高领导人的权限，王夫之《读通鉴论》：“天子之职，择相而已矣。百为之得失，百尹之贞邪，莫不以择相为之本。”法国的总统制就接近中国古代传统，可以任命总理及几乎所有重要官员，而总理制(宰相)是一个较好的权力分置办法。民主化与大一统不是截然对立的，民主化也并不一定完全排斥大首长制。一般所说的集体领导制是一个坏制度，集体领导就是无人负责，事实上也不可能。 [22] 大一统一般理解为大统一，实际上公羊家说的是正一始，可参蒋庆对公羊义的解释。不过大一统确有中央集权体制的意味，这一观念历史悠久，将来恐怕也不会改变，这是中国政治的基本特征。 [23] 中国有大规模制造冤狱与平反冤狱的传统，汉末清流、明末东林只是最著名的，历代都有，最后会以平反的方式处理道德缺失。通常是老皇帝去世后，由新皇帝加以弥补。这代表了一种迟到的道义审判。 (责任编辑：admin) |