|
周辅成（1911—2009年），我国著名哲学家、伦理学家，曾任北京大学哲学系教授、中国伦理学会名誉会长。他一生在伦理学方面著述颇丰,先后编辑《西方伦理学名著选辑》（上、下卷）和《从文艺复兴到十九世纪西方政治思想家哲学家关于人性论人道主义选辑》两部大型编译作品，为中国现当代伦理学学科及其教研体系的重建作出了奠基性的学术贡献；主编的《西方著名伦理学家评传》完整地建立了我国西方伦理学教研体系和学术体系；在从事伦理学研究过程中，始终以马克思主义人性论和实践论为基础，关注人的自由和解放问题，“以人为本”“人格正义”“公正和谐”，成为毕生的学术宗旨和研究理念。 如果说，人文学是最切近人类自我及其生活世界的学问，那么，作为古老而经典的人文学之一种，伦理学的全部关切即是人类自我及其生活世界的日常根本与精神根基，其所探所究正是人类生活世界中最经常却又最隐幽的日常行为之规则与品行问题。用古希腊智者的话来说，“伦理（学）”（ethics）与“精神气质”（ethos）共享着相同的词根，因而也共享着相同的文化价值意义。遗憾的是，并非所有人都能保持这样一份日常生活化的伦理意识和追寻简约至理的理论自觉。由是，坚守行为底线便成为每一个人一生修炼的人生功课，而坚守底线伦理关切则成为伦理学人最应该保持却又最难保持的学术姿态。在当代中国伦理学人中，周辅成先生无愧于始终如一坚守这一学术姿态和学术信念的伦理学家称号，终身执着不变的人民正义伦理或“人民伦理学”，既代表着他的伦理学术，也代表着他的伦理人生和道德人格。 正义的承诺：作为志业更作为天命 古今中外的学人大致可分两类：一类是学术人生，即以学术谋人生，其学（术）与其人（生）两式分殊却也能相安无碍；另一种是人生学术，即以生命求学术，其学（术）与其人（生）二位一体且始终契合为一，或曰，学术即人生或人生即学术。周辅成当属后者，因其人格品德的生成过程与其伦理学术的求道经历几乎浑然一体，难分淄渑。 周辅成出生于重庆江津的一个小康之家，崇学的家风让他从小便立志从学求道。因舅舅的启蒙，他很早便接触到《新青年》等进步读物，到国立成都大学（今四川大学）攻读大学预科时，已是一位指点江山意气风发的进步青年，面对当时的白色恐怖毫不畏惧，积极投身反抗斗争，敢于“凭良心说话”，无惧“计大过两次”的公开处分，颇有大义凛然气概。随后，他求学于清华大学哲学系和清华大学国学研究院，先后受业于金岳霖、吴宓等名师，专攻哲学，又受吴宓的道德课程和西方康德、歌德、格林等道德理想主义的影响，立志专攻伦理学。少年时代的周辅成曾受吴稚晖等人的思想影响，然而血与泪的社会现实使他逐渐改变想法，在艰难困苦中寻觅正义的大道和光明的理想。清华同窗乔冠华等人的影响和抗日战争期间赴重庆以笔为剑的切身经历，特别是他与其一生挚友唐君毅合办《理想与文化》期刊的实践，让他逐渐建立了自己独立自觉的“实在论的理想主义”（或“现实主义的理想主义”），同时也开始形成其普遍正义的社会道义论伦理学术取向和人生（格）价值取向。抗日战争胜利后，面对国民党化“战利”为“私利”的不义之举，以及整个国民党触目惊心的腐败，周辅成更是义愤填膺。1947年6月1日，国民党军警在武汉大学校园制造了“六一惨案”，五名学生被惨杀，另有四位教师被抓走。其时，正在武大执教的周辅成目睹惨案悲愤不已，连夜撰文声讨，为冲破封锁，遂将檄文航寄上海《大公报》的王芸生，第三天在内地与香港同时刊发，成为武汉大学反抗政治压迫的正义先声。 与其时许多知识界和文化界人士有所不同的是，周辅成的义举并未停留在对社会不义现实的声讨上，而是转入对社会现实问题的深层反思和学理分析之中，使其很早萌生并一直持续追问的正义伦理思想更加坚定、更为深入。大学和研究生期间，周辅成便开始研究古埃及、古希腊的伦理思想，尤其关注古埃及早期正义之神（即农神Osiris之女）所主张的“正义”之为古埃及道德开端观念的核心地位，古希腊哲人柏拉图、亚里士多德等的正义伦理主张，以及它们同中国古代开端时期“仁”德之前的“义”德观念之间的异同、嬗变和历史影响，直到20世纪末，他在这一研究领域不断深耕，他的正义作为第一伦理学理念和诸德之第一美德的理论立场从未有丝毫动摇。需要特别提及的是，20世纪末开编《中国大百科全书》时，因为其时一些伦理学者对于是否将“正义”列为基本条目收入《伦理学卷》存在诸多疑虑和犹豫，周辅成明确主张收入。时过境迁，历史与现实不单证明了周辅成之大道不谬，也证明了他持道无惧的可贵。事实上，从国立成都大学预科开始，一直到周辅成晚年，这一伦理主张一以贯之，以致成为他伦理学的第一原理（则）和人生学术志向的第一承诺。这承诺之坚贞与沉重或许正源于他自身的人生经历与他所经历的大半个世纪的社会历史经验的特别馈赠。他在论及孔子为何“重仁”时曾经提出一个颇有意味的洞见：“我们完全有理由推论：君王重仁，孔子重仁，也是由于社会上人民重仁。这样［说来］，不是孔子发现了仁，而是社会的仁，发现了孔子。”可以说，周辅成之所以聚焦于正义，也不是他发现了正义，而是他的时代和经历最需要建基并伸张正义，是时代和社会的正义寻求发现了他：渴望正义的时代和社会需要具备正义感并能够坚守正义理想的“大丈夫”，他刚直不阿的人格和品质正是他坚定不移地承诺正义并坚守人民正义伦理的主体资格，毋庸置疑，这也是一种超越志业逼近天命的人生学术承诺。 为了人民：基于人民正义的“人民伦理学” 正义是一个最古老却又与时俱进的价值理念之一，关乎人类社会的经济、政治法律、道德伦理乃至整个文化生活的根本秩序与行为义礼，因之可以具体化为社会秩序（制度安排）正义、经济分配正义、司法（程序）正义、政治正义、伦理正义等诸多向度或层面。 现代社会的正义观念和正义理论（理解）更侧重于整体秩序、程序、形式和关系等宏观层面，比如，现代美国政治哲学家和伦理学家罗尔斯，就将正义视为“社会制度的第一美德”，一如真理之为人类思想的第一美德或最高成就。可这一论断的实质依据何在？进而，作为秩序、程序、形式和关系的正义都是作为外在客观形式或结论预定的正义，而非实质性的正义，易言之，这样的正义是结果而非原因，是形式而非内容，是结论而非根据。什么样的制度安排才算是正义的制度？更进一步的追问是，究竟依据什么或者由谁来判定此一秩序、程序、关系和原则而非彼一秩序、程序、关系和原则才是正义的呢？ 柏拉图说，城邦国家的公民（注意：限于古希腊雅典城邦“极盛时期”的公民而非生活在城邦里的所有“自由民”，更不包括数量更多的奴隶）各守自身的身份（智者、武士、平民）、各安其位、各守其责，即为正义。《圣经·旧约》说，“以眼还眼，以牙还牙”即是正义，可转眼到《圣经·新约》，正义却被博爱所替代：“打你的左脸，把你的右脸伸过去。”罗尔斯论证，唯遵循其“正义两原则”所作出的制度安排才是正义的。凡此种种，不一而足。 周辅成的解答是：人民，也只有人民，才能解答“谁之正义？”“何谓道德？”的根本问题，人民伦理（学）才能提供这些根本问题的正确答案。因为，“人民是民族道德的基础，是一切美善的最后根源”。也就是说，只有人民才是人类社会正义的主体，也只有他们在长期艰难的生活实践过程中共同创造并逐渐积累、普遍认可并长期遵循的道德才是真实可行的道德，因之才能称为真正的道德。早在1932年，周辅成便写道：“我以为伦理学就是道德科学或曰规范科学之一种，中心问题是‘应当’的价值判断问题，即什么叫做善？或什么是实践判断或行为判断的最后标准？”直到晚年，他仍然坚持主张：“伦理学讲‘善’，所涉及的则是人的实践或行为，即：善行如何能得实现？”然而，人类社会形成确定的善恶评价标准并引以为普遍有效的道德行为规范，却并不是一蹴而就的，相反，所有基本的道德规范或善恶价值判断标准都是经过人类社会的长期生活实践逐渐建立并长期积淀而成的，所以，它们常常以稳定、持续而大化流行的传统样式，成为人类社群（共同体）生活的行为禁忌、行为习惯、社会风俗乃至文化传统，也正是在这一意义上，人们将道德和伦理界定为人类社会生活和行为的风俗、习惯、准则之总和。 道德伦理生成的这一特点同西方“自然法”或英国式“习惯法”的历史生成有着诸多相似性。但周辅成并未停留在关于道德和伦理学的这种一般解释上，而是进一步揭示出一个常常被伦理学人所——有意或者无意地——忽略的问题：创造或者形成这些道德伦理的行为主体究竟是谁？周辅成的答案是普通民众。因此，人类社会长期流行并持久有效的真实伦理只能是人民伦理。他指出：“伦理学，就是要区分人民的道德伦理学和老爷的道德伦理学。人民伦理学是非常朴素但又非常扎实的东西，也是十分广大、十分深远的东西，既不以甘言媚世，也不对有权势者奉承，他只是如劳动者的手足，一步一个脚印地耕耘。他们不是没有缺点，但缺点是可以补救或改正的。”这段话出自周辅成晚年的一篇书序，他针对的是国内的教条主义伦理学，所以批评了那种把道德伦理弄得让人“肃然生敬、高而且远”的理论做派。事实上，坚持“自下而上”和人民伦理的底线思维，一直是周辅成始终不渝的伦理学立场。在其早年关于道德理想主义的研究中，他就敏锐地指出：“理想之于现实，非云天之于山石，乃系泥土之于树木。”受莎士比亚、托尔斯泰等文豪及其作品的影响，周辅成尤其欣赏莎士比亚的“普通人性”、托尔斯泰的“人民传统”和赫德尔的“人民（大众）精神”，也明确表达了自己对中国古老的“建中于民”“咸庶中正”之平民道德传统的偏好与坚持。他欣赏莎士比亚的“平民”本色，称赞莎士比亚是一位人格卓立的“平民”，一位“真实的平民”和“自得的平民”，确信正是这种平民情怀才是莎士比亚的戏剧保持“人情化”“血肉化”并最终能够探险英伦“民族灵魂内部”的心力之源。类似的探究也见诸于周辅成关于托尔斯泰、歌德等人的文学作品的分析评论。始终保持其哲学伦理学、文学和史学之融会贯通的学术研究方式，构成了周辅成终生不变的学术风格。这在他同时代的学人及他们的导师辈那里，几乎是常见的，甚至可以说是当时学界的一个共同特点，然而却是现今学人较为缺乏的。 周辅成的人民伦理学思想由以下三个原则构成： 其一，人民本位或人民本体。周辅成之人民伦理学的第一原则是，以人民尤其是普通民众为道德本体，伦理学的一切基本考量都必须“以人民道德为中心”。从人民及其真实日常生活实践出发，以人民为价值本体或第一价值考量，始终把人民的意愿、利益、目的和理想放在优先地位，乃是人民伦理学的应有本义，也是其普遍特征。他写道：“总而言之，一部令人满意的、脚踏实地稳稳当当的、毫不浮夸的伦理学，总应该是以普普通通的、过惯道德生活的人民的道德作为出发点，以至是最终点。” 其二，人民正义即普遍正义。如果说，人民本位确立了人民伦理学的基本理论立场，那么，人民正义则是人民伦理学确立的第一伦理原则。凭借对古今中外伦理思想史的广博学识和深厚积累，周辅成通过深入考究中外伦理观念的原始生成和古今嬗变，结合其切身的生活体会和深刻反思，令人信服地得出一个极为重要的结论：无论人类文明或文化的类型差异如何，人类早期伦理观念的形成和道德生活实践最初都是以美德伦理或具体德目的形式呈现并行诸实践的，而在人类早期道德生活的具体德目中，“正义”或“公正”都占据着核心地位，堪为诸德之首。用周辅成自己的话说：“道德，必须在‘公正’之上展开，经得住‘公正’的衡量。”他采纳其师吴宓的“真正持平”之学术姿态，通过考证和比较古埃及农神及其所表征的“正义”、古希腊众神之首宙斯及其所表征的“正义”和中国先秦之“中正”“义德”观念的原始生成及其历史意蕴，得出并确信作为人类早期道德文明之首要观念的正义，乃是所有传统美德伦理的基石，不仅统摄着诸德之要义，而且也代表着人类早期道德文明最基本也最普遍的德行价值导向。借用佛教术语来说，就是众生平等；用古代原儒的术语来说，就是天下公义；而用今人的习语来说，则是人人平等。在周辅成看来，人民正义之所以是第一伦理原则，绝不仅仅是因为人类早期道德观念史的史证所然，更根本的是人民正义本身即是最真实普遍的正义，代表了所有人都应当且都能够遵循的底线伦理规则，因此也是所有道德规范和伦理原则赖以建立的基础或出发点，缺少这一基础或出发点，其他一切道德规范和伦理原则的建构与践行就会成为无“由”之“理”、无“始”之“道”、无“从”之“德”。易言之，人民正义原则的证成理由既来源于古今中外的道德观念（思想）史证，更来自人类社会的最广泛真实的现实生活和行为实践。正是由于人民正义原则具有头等重要意义，所以在某种意义上，周辅成的人民伦理也可以称为人民正义伦理。 其三，人民道义或人民目的。周辅成认为，人民正义伦理本质上是一种普遍道义伦理。然而，人们切莫因此将之字面地或片面地理解为某种对人民道德行为的普遍约束，尽管这也是人民正义伦理之道义论的应有之义，但绝不是其全部含义，甚至也不是其最重要的道义要求。在他看来，与其说人民正义伦理是一种人民道义，毋宁说，它首先是一种针对政府的政治伦理责任要求或针对官员群体的政治伦理之责任要求。在《孔子的伦理思想》一文中，周辅成分梳了两个孔子和两种儒学，一个是人民的孔子或人民心中的孔子，另一个是君王或庙堂之上的孔子；一种是人民儒学或民间伦理儒学，另一种是官方儒学或庙堂之上的政治儒学。人民的或人民心中的孔子虽始终不为各“国”君王所容，以至于孔子及其门徒不得不四野奔波有如“丧家之犬”，但他秉持春秋大义、“礼失而求诸野”的不懈道德努力，却最终能够深入民心，濡化为普通大众的日常生活伦理。同样，汉以后被官方意识形态化的儒家实际上也被政治工具化了，但活在民间和民众日常生活世界的儒家伦理却依然具有持久鲜活的生命力。周辅成特别强调，远古时期的美德伦理是自下而上的，各种德行要求首先是对“上”的，而且只有“上”行不陋，方可在“下”层民间大化流行。比如，早在孔子之前，“忠”被视为一种基本美德，但“忠”之所指，首先是“忠于人民”。《左传》桓公六年（公元前706年）有记：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”所谓“礼不下庶人”，原意是指“履行道德责任”首先是且根本就是统治阶层的责任，它要求统治者应当对人民大众负责，社会伦理道德之事首先且根本是君臣要务，而非平民百姓之责。周辅成又引用《国语·鲁语上》所言：“夫君也者，民之川泽也，行而从之，美恶皆君之由，民何能为焉？”以君为范，以吏为师，是中国古代传统道德文化的主要特征之一。君行则民从，正如《国语·鲁语上》所言：“夫惠本而后民归之志。”不难看出，在此中所蕴含的人民伦理学中，人民道义论本质上是一种自上而下或先对“上”后“下”行的责任伦理。这一思想的重要价值远不止于对孔子和儒家伦理思想的正本清源，更重要的是揭示了人民伦理的道义力量和伦理民主的伟大意义。 人格化的理想：道德君子和伦理仁者 周辅成的人民伦理首先是一种底线伦理，而非某种高高在上的理想化甚至教条化的抽象伦理。在他看来，这既符合人类道德文明的生成演进史实，也是道德伦理能够真实可行并普遍有效的前提条件，人类早期道德的形成和发展就是一个从“习俗的道德”逐渐步入“反省的道德”的过程。然而，即便是证成了这一判断，也不能因此而断定，周辅成的人民伦理仅仅止步于底线伦理，甚或以为它仅仅只是一种底线伦理。事实上，周辅成从未放弃对道德高度或理想道德的追求，只不过从一开始他便对伦理学和人生哲学的精神价值导向与实践限度有着较为充分的哲学自觉，在宣称其道德理想主义志向的同时，确立并保持着一种“实在论的”或“现实主义的”道德理想主义立场，而且在他的伦理学理论与人生学术实践中，这种“实在论的”或“现实主义的”道德理想主义远不只是一种理论主张，更是一种浸透着人生哲学和生命体悟的人格化理想。 周辅成指出：“道德之所以成为道德，首先是要有一个道德自我作基础。否则，只能算作是循俗行为，有消极意义或作用，而无积极意义或作用。”“道德自我”亦即个人的道德人格。如何建立自己的“道德自我”？他认为，形成并确立自己的人生理想（目的）是建立“道德自我”的第一步。无论从人类社会还是从人类个体的意义来看，我们都是从遵从“习俗道德”的“循俗行为”开始，尔后逐步走向道德自觉并最终确立自身的人生理想（目的），从而最终成为具有独立自主的道德人格和道德行为能力——从选择、行动到责任承诺、目的达成或理想实现——的道德主体的。在这一“道德进步”过程中，人格理想及其确立具有关键意义。早在20世纪30年代初，周辅成便发表《伦理学上的自然主义与理想主义》申言：“我自己是一位理想主义者”，并有意针对当时学界相当流行的“自然主义”和“实用主义”思潮，明确指出，仅仅“用实在论的眼光”来看待道德和道德进步“不能令人满意”，因而立意为理想主义辩护。一方面，他批评“伦理上的自然主义”“把道德放在因果现象内”“总想要在因果事实的研究上找出行为的规范或善恶的标准来”，然则，“道德是行为方面的事，其根本形式是‘应当’”,而解答或证明是否“应当”如此这般行动的关键是价值意义上的行动“理由”，而非事实意义上的行动“原因”，后者不等于前者，一如“价值的理由”不等于“行动的原因”。 另一方面，周辅成通过深入辨析康德以及近代启蒙时代的德国浪漫主义代表人物，如歌德等人的理想主义观念，指出其过度的道德乌托邦缺陷。他指出，从生命哲学的角度看，“所谓道德就是以理性生命控制动物生命”。因而，人类社会的道德生活世界或“价值世界”的确不同于或超拔于人类经验生活的事实世界或“描述世界”，在这一点上，康德的伦理学是对的。但我们不能像堂吉诃德那样，把理想当成自身幻想中的风车，把道德视为远离尘烟的高天浮云，相反，道德和理想必须基于我们的日常生活实践和生活世界，欲想“道德和理想之树”长青，必将其深深植根于人间生活世界的肥沃土壤之中。正由于此，周辅成反复申言，他所主张和坚持的是“一种实在论的（或译‘现实主义的’）理想主义”。 周辅成认为，基于这一生活理想的道德人格典范应当近乎“君子儒”的道德自我，他既能成为普罗大众可学可追并能对社会道德风气产生积极影响的道德君子（即儒家所谓之的“君子之德风”），又不会像安徒生在其自传中所表现的那种仅仅沉溺于自恋和自我欣赏的人格典型，而是成为始终保持其仁义美德并亲近民众的人民伦理的仁者。也就是说，人民伦理所推崇的人格理想既非封闭式或自恋式的个体自我，亦非远离人民大众生活实践以至平民百姓高不可攀的绝世英雄，而是也只能是来自人民且能回到人民中间的道德君子。 多元文化互鉴：人民是民族文化的真正主人 正是由于周辅成长期秉持一种实在有根的道德理想主义，使其伦理学不仅具有深厚广博的大众日常生活基础，而且也蕴含了深厚广博的文化情怀和多元文化互鉴互通的理性多元主义兼容能力。这种大众生活基础和文化兼容能力为周辅成的人民伦理提供了丰富充沛的思想资源和多元文化养分。 在他看来，文化和文明首先是相对于自然和野蛮而言的。文化的本义即是以“文”化“自（然）”，即《周易·贲卦》中“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”之所谓者。因此，文化代表着人类创化自然——包括人类生活其间的外在自然和人类自身的内在自然（本性）——的活力、成就和理想，即是说，文化“既是人［类］的理想目标，又是借以表现人类的人格”。值得注意的是，除了凸显文化的这种人类创化和人格理想化的一般价值特征之外，他还着重强调了文化的三个固有特点： 其一，文化总是以特殊的民族传统方式而存在和发展的。美国学者希尔斯在其《论传统》（1981年）一书中将“传统”界定为，凡能绵延传承三代及以上者皆可为传统，传统有如流动不断的河。早在1938年，周辅成便在《中国文化对目前国难之适应》一文中写道：“文化乃是一种价值，它是人类与其理想的关系，不是禽兽与其环境的关系。……文化像一条滚滚东流的江水，浩浩荡荡，毫无休止地前进。人类之认识一切价值，实现任何价值，都必依赖它。”可见，周辅成对文化传统之连续性的洞察比希尔斯还要早40多年。 其二，文化的传统存续方式意味着文化同时也具有其特殊的“地方性”和“民族性”，也就是说，文化和文化传统总是独特多元的，且多元文化和文化传统之间必定存在各自不同的文化特征、文化样式和精神价值诉求，传统文化尤其如此。然而，我们不能因为文化及其传统的多元差异性而忽视多元文化和文化传统之间相互沟通、求同存异的共同性和必要性。周辅成特别强调，中、西、印等文化哲学中共同分有的“一中有多，多中有一”之文化观：一方面，他强调多元差异歧出的必然，列举孔子门徒数以百千计，虽然所有的孔子门生都效仿夫子，然不仅孔门三千弟子各有不同，即使七十二贤也互有千秋。另一方面，他又反复提醒人们注意，纵然是一母养九子，他们之间仍然有许多可以相互分享、相互学习和借鉴的地方，甚或共享某些相同的东西，比如，孔门诸生终有同道可循；各种不同的文化传统也确实共享着正义、和平、爱等价值理想，等等。周辅成通过中外历史上的各种文化传统“教训”得出结论：“人类生活中，知识或文化中，都有共同的传统、共同的信仰，没有它，不能形成人类生活，不能构成历史；这个共同的、普遍的传统，是抽象的（因为任何时任何地都不能完全表现，只有在思想中才有它的完全形象），但也是非常具体的（因为在任何时地的现实中，都有它的不完全形象），抽象与具体，结合为一。其次，人民传统或民族传统的缔造者与传播者，是广大的真正人民或民族，任何寄生阶级或附属人士，均不能以他们［的］传统代替全体人民的传统。……换言之，人民才是民族文化的真正主人。再次，强调人民传统或民族传统之间的共同一面，并不否认民族传统自有特殊性一面。”因此最为重要的是“发现真正的人民传统”。 其三，任何文化和文化传统都是本之于民、存之在民、续之由民的。周辅成始终确信，文化及其传统一如道德伦理，都是由人民创造、传承和推进发展的。显然，他的这一文化传统主张与其人民伦理是一脉相承的，抑或毋宁说，通过人民的真实生活实践世界来发现传统和传统文化，正是其人民伦理的文化之根和思想之源。周辅成说：“总而言之，讲革新，讲传统，主要是先求其本，先立其本，本立而道生。‘本’就是人民，‘道’就是传统。”而“以民为本，以平民的尊严为本，用以论民族文化传统”，不仅可以避免悲观主义的文化历史观，而且可以克服那些高高在上、空洞抽象的文化理想主义弊端。基于这一判定，他断言：“凡是民族传统，一定要真正代表全民族或绝大多数人的传统，一定要能是世世代代人民共同遵守的生活规则，思想规则：既有现实性，又有历史性。”明乎于此，也就不难理解为什么他在其论著和访谈中，反复强调并终身确信“礼失求诸野”。他晚年花费大量心力从事西方人性论等理论的翻译与研究，其实也是他执着人民立场并寻求多元文化之理性共识或“多中求一”的多元文化之共契价值理想的延续和扩展。只不过，这一论题已然多少超出了本文的主题范畴，只能寄托于另文分解了。 周辅成先生已经离开我们十年有余，哲人其萎，其哲永恒。他的人民伦理学，尤其是其对人民正义伦理终身都不曾消歇的呼唤，仍具有重要的现实意义，经得起时间和理性的检验。 （作者：万俊人，系清华大学文科一级教授） (责任编辑：admin) |