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摘要：慎独之学的形成与突破是早期儒家心性化内转与形上学建构的关键一环。曾子继承孔子的一贯之道所践行的“自反”与“守约”是“慎独”的先行观念，其后《大学》“诚意”章则从心灵固有的好恶倾向出发，以“自慊”体认“独”的意识根源，慎独之学初步形成。《五行》在分判天道、人道的基础上揭示了“独”作为心灵之情感实存原初的自足性，并认为慎独乃达“天德”的根本途径；《中庸》则藉隐微之性体而将“独”上遂天道，使“独”真正成为内在而超越的本体论范畴。孟子所言“夜气”与“良知”是独体于人心的现时呈显， 而《易传》提炼出的“天地之心”则是独体在世间的根本朗现。 关键词：守约；慎独；《五行》；《大学》；《中庸》 慎独是儒家最重要的道德修养工夫之一。人们一般认为它的基本含义为“在无人觉察的闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的行为，自觉遵循道德要求”，而帛书、竹简《五行》的相继出土使得学者们开始重新反思“慎独”一词的本义。如丁四新认为“慎独”即是慎心。梁涛援引郝懿行、王念孙的文章将“慎独”释为“诚独”，指内在的精神状态，并认为郑玄、朱熹误解了慎独。廖名春从文字学的角度入手考察，认为“慎”字的本义为“珍重”，“慎独”就是不重外表、只重内心。诸家的训解虽有不同，但大多认为“独”是心灵层面的观念，而不是具体伦理情境中的“独处”。 从宏观的角度来看，孔子之后，儒家修身之学呈现出明显的心性化内转的趋势，“慎独”观念的形成则是其中的重要一环。与早期的儒家学者对心灵诸要素的精细划分（如性、情、才、意等）相比，仅仅将慎独归属于“贵心”似乎稍显笼统，无法具体把握它的独特内涵。因此，笔者拟以孔曾思孟之间的内转趋势为背景，重新思索慎独之学的开显历程，以期对慎独之学的义理结构与思想旨趣有更深入的理解。 一、“守约”：“慎独”的先行观念 儒家慎独之学的形成无疑与曾子有着密切的联系。更确切地说，曾子即便不是慎独观念的直接提出者，也应是慎独观念的先行者。从现有的文献来看，“慎独”最早可能出自《大学》的“诚意”章。据朱子言，《大学》经文曰“盖孔子之言而曾子述之”，而传文则曰“曾子之意而门人记之”。不过，即便不承认《 大学》为曾子或其后学所作，曾子与慎独观念的联系也无法轻易被否认，因为曾子之学的核心理念“守约”完全可以被视为慎独的先行观念。牟宗三曾指出：“‘慎独’这个观念孔子没有讲，孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源，那当追溯到谁呢？当该是曾子……孟子曾经用两个字来说曾子，就是‘守约’这两个字。‘守约’就是‘慎独’的精神。所以，‘慎独’这个观念，是紧扣孔门下来的。”当然，这种说法并不是出于严密的历史考证，而是义理上的判断。 何谓“守约”？《孟子·公孙丑上》载： 昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣。”孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。 赵歧注：“缩，义也。惴，惧也。”《释文》云：“缩，直也。”“缩”就是正直、道义，“自反”即所谓“反身自省”。孟子此处与弟子讨论的是勇敢的问题，而他引用的是曾子得之于孔子的话：无论任何时候都不畏惧并不是真正的勇敢，如若我有不义不直之心，则会感到心虚，此时即便只是面对平民百姓，我内心难道不会感到惴惴不安吗？如若真正意识到道义在我，即使是与天下人为敌，也坚决不会退却。在这里，孔子传授给曾子的“大勇”并不是血气之勇，而是德义之勇。孟施舍凭借“无惧”所达到的“不动心”，其实是以自身的血气强行克制自身的本能反应（如恐惧），以保证心灵的安宁，本质上仍然是一种“守气”。曾子之守乃是通过提升心灵的主体地位，以道义为心灵活动的规定性根据，从而保证心灵不为一切外物干扰，因此是更“简约”的。当然，以“守约”概括曾子之学并不只是笼统地称赞它的简约性，而是要帮助孟子之学把握了更根本且更具有必然性的东西，因为，只有真正从根本上具有必然性的方式才可能是最简约的。当孔子感慨“吾道一以贯之”时，唯独曾子能够心会其意：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）且不论曾子所得是否为孔子的原意，“一以贯之”所蕴含的“约”的精神的确为曾子所得。 从另一个角度看，“约”又有约束的意思，《论语》中多次提及的“约之以礼”可以视为孔门的基本教法。但“约之以礼”仍是用外在的、具体的礼仪规范去约束自己，偏向于道德他律，曾子的“守约”则更倾向于内在的自我操守、自我约束。《论语·学而》载曾子语：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”“三省吾身”的具体内容虽然是经验层面的，但该行为本身则是主体心灵纯然内在的自我反思，这是自我约束意义上的“守约”。牟宗三认为“守约”的确切含义在于“用心于内以清澈自己之生命而期吾无一事之非理”，即指“约”的此种剥落作用。“约”之两方面含义的内在关联是：一方面，曾子所守之所以更简约、更根本，是因为他所守的恰恰就是那个“约”；另一方面，主体的自我约束、自我归约、自我剥落必然指向那个终极的、简约的目标，也即必然指向那个“一”。“独”的基本含义也恰恰是“一”，即独一无二。 不难发现，曾子由“自反”与“守约”而达到的“不动心”中已然藴含着一种本心人格的坚守、一种独立而不改的自我意识与道德自觉，此即是慎独的基本内涵。因此，慎独之学即便不是曾子本人直接提出的，它的精神也已经内化于他的整个生命中。曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）其又曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）在此“弘毅”中，一种独立的道德人格得到挺立，但这种临渊履薄的道德意识能否得到更本质的帮助？譬如，“士”为什么不得不“弘毅”？“仁”为什么是“己任”？是外在“天命”的要求，还是心灵本来就乐于追求、甘于追求的东西？所谓“乐于追求”，是指一种真正源自内心情感的意向；所谓“甘于追求”，是说心灵能够于这种追求中获得一种自我的满足感。在“慎独”最初形成的《大学》“诚意”章中，这两种向度都得到了充分、具体的展开。 二、“自欺”与“自慊”：“独”之体认 《大学》“诚意”章云： 所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“ 十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心宽体胖，故君子必诚其意。 此章直接引用曾子语，帮助作者对曾子的道德意识有着相当自觉的继承，朱子以之为“曾子之意而门人记之”，并非没有根据。对“独”的解释有很多，但是，如果我们暂时搁置字义训解的争论而顺着文本的理路思考，一个不可否认的事实就是“独”与“诚”具有直接且密切的关联。“诚”可以指内心的真诚，如曾子守约而来的“自反而缩”，但当我们说内心的真诚时，我们究竟在表达什么？这种真诚又从何而来？在《大学》中，“诚意”显然要更深入一层，而非笼统地说“诚心”。“诚意”的反面是“自欺”，但人如何能够自我欺骗，即常人所言“昧着良心”？这种自我欺骗到底发生了什么？难道是一个我去欺骗另一个我，抑或是一颗心欺骗另一颗心？无论是将“我”还是“心”分而为二，都会陷入一种“以心观心”的无限倒退。且在这种二分法中，欺骗本身变成了对象化的，又如何是“自欺”？或可理解为，此是在良知本心被遮蔽的情况下，而这种遮蔽来自更深层次的自欺，即一种自欺而不自知的状态，此即沉沦。沉沦之人失去自身的独特性，沦为“单向度的人”，沦为“常人”。人生在世，对外在的礼仪规范的遵从难免沦为一种习焉不察的机械重复，如此则个体的生活世界只在一片黑暗无别的朦胧中，“毋自欺”即要从此沉沦的状态中超拔出来，面对真实的自我。这就需要反身体察本己最真实的情感实存，由此真实情感而引发的活动才具有澄明的意义。 何谓真实情感？“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”“谦”读为“慊”，“自慊”就是以求“快足于己”，是本己的自我愉悦、自我满足。对好色与恶臭的好恶无疑是“天理”的内容，因为任何对自然情感禁欲主义式的排挤都是反人性的—“制欲非体仁”。但我们不能仅仅停留于此，还要从这种感官的好恶中领悟“意”的真实指向，此即诚意。但此“意”并不是广义的意识活动，而是具有根本的指向性，它的基本内容是好、恶两端。儒家讲“合外内之道”，但此种“合”是建立在严格的内外区别基础上的。《性自命出》中说：“好恶，性也。所好所恶，物也。”“所好所恶”指向外在之物，而“好恶”则是心灵的固有倾向。尽管不同的人“所好所恶”之物有所不同，如每个人喜欢、讨厌吃的菜都是不同的，但“意者，心之所存”，这种“喜欢”与“讨厌”作为心灵的固有倾向，则是非对象性的、必然的、持久的。以好恶为性并不等于否定“性善论”或者倾向于“自然人性论”，因为作为“性”的好恶并不是对象性的，而是一种概念化的指向。既然“所好所恶”都是外在之物，那么对具体物的追求就不能属于心灵的固有内容。孟子所谓“性命之别”，即建立在这种内外分别的基础上：真正的“性”是内在的、必然的、本己我属的—“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；一切“求之有道，得之有命”的都是外在的，“是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）。更进一步说，经验层面的“心之所同然”其实并不具有永恒性，而“好善恶恶”则是儒家所谓真正的“心之所同然”，此即是好恶之真几。《大学》所谓“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”，《中庸》所谓“同其好恶”，皆不是指感官欲望，而是建立在“好善恶恶”的道义基础上。因此，这种“自慊”不是感官的愉悦，而是一种智性的愉悦，它标志着对自我生存状态的满足，“人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。 朱子释“独”为“人所不知而己所独知之地”，又认为“慎独”是于独知之地“审其几”，盖源于他对这种“自欺”或“自慊”的心理状态有着深刻的体会。不论是自我欺骗还是自我愉悦、自我满足，本质上都是心灵所独自知道的内容。既然是独知，他人之好恶就不能作为“我”之好恶的根据，“我”必须反己体察内心最真实的好恶之意并持守之，使它不为外界所扰动，否则心灵便处于被动的状态，无法保有真正的主体性。但“独”的这种独立性并不意味着自我设限、自我封闭，也并不会走向“自大狂”，因为“人之视己，如见其肺肝然”（《礼记·大学》）。由于人与人之心灵具有共通性，即“心之所同然”，因此非言语式的心灵交流便成为可能。此外，“小人闲居为不善”时虽然处于一种自欺而不自知的状态，但其“意”必然仍是“好善恶恶”的，所以才会“掩其不善，而着其善”（《礼记·大学》）。对小人而言，这是一种道德他律，而于君子则是自律，两者的区别在于能否体察到内心真实的好恶之几。为何人皆“好善恶恶”？为何世人在沉沦的过程中仍会有向上的力量？我们固然可以称之为“人性的光辉”，如黑暗中的一点烛光。儒家坚信这种“烛光”是人之所以为人最真实、最本真的意愿。可以说，《大学》“诚意”章正是从这种心灵固有的好恶倾向（意）出发，以“自慊”体认“独”的意识根源。 所谓“诚于中，形于外”，人之实存原本是身心、内外一体的，诚于中者必形于外，而内外的分离乃是一种异化的状态。“慎独”的意义即在于从人的内在情感与外部社会的疏离状态中展露出来，但这种展露并不藉助于他者的监督，而取决于自我的觉醒。之所以用“独”而不用“己”或者“心”，是为了强调“独”的个体性、独立性与完满性—“独体”。“独”的本体化途径固然与“天命”“天道”相贯通，但我们不能将“独”视为“以把握天命自居的完全的封闭式的生存状态”，如此则不免沦为自大狂，而要“在天命中理解慎独”，此即思孟学派对独体进行提摄的思路。 三、“舍体”与“率性”：“独”之上遂 相传为思孟学派作品的《五行》经部、说部与《中庸》都出现了“慎独”的概念，两者的共同特点是将“独”与“天道”“天命”“天德”贯通。《五行》经部开篇提出“天道”与“人道”的区别：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”“四行和”即仁、义、礼、智的和谐，此是“善”，是“人道”。“五和”则加入了“圣”，因此谓之“德”，谓之“天道”。《中庸》亦有类似的区别：“诚者，天之道。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”它同样将“圣”与“天道”以及“善”与“人道”相连。所谓“人道”，是“理性的处理人的社会关系的行为规范”；所谓“天道”，是“悟性的安顿人与宇宙、人与人类、人与自我关系的以德为指归的精神规范”。与“天道”贯通意味着慎独之学不再是局限于社会纲常的道德意识，而是即道德而超道德的。 《五行》经文云： “（鳲鸠在桑，其子七兮。）淑人君子，其仪一兮。”能为一然后能为君子，（君子）慎其独也。 此是《五行》引《诗经·曹风·鳲鸠》以言“慎独”，两者之意似有不同。《鳲鸠》之旨在刺不一，“三家诗”无异议。然而“ 一”者何也？齐诗云：“ 鳲鸠七子，均而不殆。”韩诗云：“七子均养者，鳲鸠之仁也。”毛传云：“鳲鸠之养其子，朝从上下，暮从下上，平均如一，言执义一则用心固。”由此可知，“一”首先是平均如一之义，引申为君子应始终如一、行为一贯，如是则君子之心坚持不变，而此坚持不变恰好体现了“独”的基本精神，故《五行》以《鳲鸠》言“慎独”。《五行》说文解释“一”云：“能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。”所谓“以多为一”即一种归约、统类的能力，犹如曾子“守约”，能以忠恕之道一以贯之。所谓“以夫五为一”即能统合仁、义、礼、智、圣“五行”，因为此五者毕竟仍是具体的道德规范，有外在的行为与之对应。但此统合与“ 约”似乎又有不同。《说文》解释“ 四行之所和，和则同，同则善”时云：“和者，有犹五声之和也。同者，□约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”作为一种社会道德，作为一种“善”，仁、义、礼、智“四行”或许可以通过外在规范的约束而达到，此即所谓“同于善心”。但这种由“约”达到的“同”只是一种“与心若一”，而不是本然的合一。五行“和”则应“以夫五为一”，此“德”是完全内在于本心的。因此《说文》又云：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。□［独］然后一，一也者，夫五［夫］为□心也，然后德［得］之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”慎独便是舍弃此“五行”而专守其心，但此舍弃并不是完全抛弃，而是一种扬弃、超越，即超离具体的自然道德、社会道德，从而上升为身心安顿的“天道”。“五行”和合而谓之德，慎独即达到此“天德”的途径，因为“独”而后能“一”，“五行”和合为一而后方有“天德”。 《说苑·反质》云： 传曰：鳲鸠之所以养七子者，一心也；君子所以理万物者，一仪也。以一仪理物，天心也。五者不离，合而为一，谓之天心。在我能因自深结其意于一。故一心可以事百君，百心不可以事一君。是故诚不远也。夫诚者，一也。一者，质也。君子虽有外文，必不离内质矣。 学界一般认为“五者不离，合而为一”或许与“以夫五为一”有相似之处，此统合之心并不是日常经验之心，而是一种内在超越的“天心”，故其所为之事乃是“理万物”之“天道”。此论进一步引入“诚”与“文质”的概念以帮助“天心”“天德”。《五行》紧接着也正是从文与质关系的角度着手的： “（燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。）瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽然后能至哀，君子慎其独也。 王先谦云：“左襄二十一年传‘而何敢差池’，杜注：‘差池，不齐一。’定姜及妇皆身丁忧厄，容饰不修，故以燕羽之差池为比，齐说所谓‘忧在不饰’也。”所谓“ 差池其羽”，乃是以羽毛之不齐一喻内心伤悲、无心顾及衣容。故《 五行》云：“ 差池者，言不在衰絰；不在衰絰也，然后能至哀。夫丧正絰修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。”丧礼“不在衰絰”，即不在乎丧服是否穿戴工整。如果丧服穿戴工整，那么哀伤就减少了。所谓“至内者”乃是最内在、最隐微的东西，即下文之“独”，此不是从一般意义上说“心”，而是指涉内心的情感实存。《说文》云：“独也者，舍体也。”此“体”当指外在的礼文形式，而不是指身体。所谓“君子虽有外文，必不离内质”，舍体即超离外在的礼仪形式而回归人的内在质性。但此回归并非完全抛弃礼仪之文，如上文所言，人对外在礼仪规范的遵从难免沦为一种习焉不察的机械重复，此时质与文、内与外原初的一体性被褫夺，因此“舍体”和“慎独”即要从此浑浑噩噩中超拔出来，回归原初的一体性。之所以要强调“内”，是因为礼仪本是情感的外化，但是，既已外化便固化为一种特定的外在形式，从而与内心的情感实存对立起来。之所以要强调“独”，是因为“至内者之不在外也”，从根本上而言，“内”或“质”是一切“外”与“文”的前提与基础，此即“独”的根源性、独立性与自足性。《礼记·礼器》云：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”礼之所以有“以少为贵者”，是因为外在之物产无论如何都无法与内心之德相称。换言之，内心之德越完备，便越不需要有外在的礼仪，此所以“ 不动而敬，不言而信”（《中庸》）。从这一层意义上而言，“ 独”乃是最高、最完备之“德”，此即“天德”“天心”。 《中庸》首章以“ 天命率性”开篇，以“ 中和位育”收束，极尽高明，而它的落脚点仍在“ 慎独”：“ 君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。”此同样是从“天命”来说“慎独”的。关于《大学》《中庸》所言“慎独”之不同，刘宗周曾言：“独字是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。” 上文提到《大学》之慎独乃是从人心好恶的固有倾向中体悟独体，此是心体。《中庸》则侧重于从性体的角度谈慎独，因“其所不睹”“其所不闻”不是表示被动，而是要对己所不睹、不闻之物保持戒惧，此不睹、不闻之物即是于穆不已之“天命”。“天命”之性虽然隐微之至，却是吾心所独知，因而又是极尽显见，此所以“性体即在心体中看出”。《中庸》于慎独之后言“喜怒哀乐之未发”，亦是由于喜怒哀乐之情根源于好恶之几，而此好恶又根源于独体。喜怒哀乐作为经验化的情感，乃是意向性的好恶得到满足/未得到满足之后的体现。如人吃到喜欢的东西就开心（喜、乐），吃到不喜欢的东西就难过（哀、怒）。情感之发动指心而言，此亦是吾心之独知，非必发见于外而后谓之已发。已发之情感有正与不正之别，即所谓“本然情感”与“非本然情感”。心灵情感必定不是盲目受外在牵引的，它与人的内在本性有着密切的联系。船山以为喜怒哀乐之未发非空无所有，而“明有一喜怒哀乐，而特未发耳”，目的即在于寻求人心本然的情感实存。所谓“喜怒哀乐之未发”，即在喜怒哀乐还没有对象化的时候反躬人心之情感实存。此种情感实存可从好恶之意中看出，也即内心真实无妄之诚；所谓“独”，亦是在剥离外在事物之后对心之本然状态的复归。因此，“喜怒哀乐未发”指涉的即是独，即是性，即是中，即是诚。由此，独体的双重意义即得到贯通，而人之情感实存与“天命”之性的原初统一也得到揭示，“独”真正成为一个完善的本体论概念。 四、“夜气”与“天心”：“独”之朗现 从训诂学上说，“独”作为名词似乎只能训为“一”，将它解释为“独处”“独知”或者“心”，在某种程度上都是引申后的诠释。《五行》篇出土后，多数学者认为传统的解释曲解或误解了“慎独”，然而事实果真如此吗？上文提到“独”更多的是指示内心独立性、自足性的概念，具有极强的本体论倾向，而“慎独”作为一种工夫则具有显著的超道德特征。诸如此类的诠释维度在汉、唐经学“独处”的解释模式下是基本看不到的，但这并不表示“独处”的解释就一定是误解。作为一种本体，“独”当然是超越见闻的，但中国哲学采用见体、全体大用的思维方式，决定了它并不是脱离世间的。尽管子思之后很少有人再对慎独作如此细致的理论描述，但独体意识长久地存在于儒者的精神世界。《孟子·尽心上》曰：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”《易·干·文言》曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”《礼记·儒行》曰：“儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也；粗而翘之，又不急为也；不临深而为高，不加少而为多；世治不轻，世乱不沮；同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。”《九章·橘颂》曰：“深固难徙，更壹志兮”，“苏世独立，横而不流兮”。特立独行、艰苦卓绝、不与世俗同流合污正是儒者对自我人格的约束与期许，更是儒者内在德性的坚守。 道德意识的自觉与内在主体性的挺立无疑得力于反身内敛的践履工夫。正是由于对外在世界的自我剥落，内心真正的独体才能够得到朗现，而“独处”显然为这种剥落与出离提供了合宜的场所。《孟子·告子上》曰：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”孟子言“平旦之气”“夜气”同样落在好恶之几上，此是独体在心体层面的显现。朱子云：“平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。”所谓“平旦”即天刚亮时，此时人经过了一夜的休息，精气充沛而清明在躬，良知本心亦易于此时发见。一旦开始白日的活动，便会与物相刃相靡而莫之能止，良心容易役于物而受到遮蔽。“未与物接”一方面构建了一个“独处”的伦理情境，另一方面则在一定程度上反映了本心良知原初的未受遮蔽的状态。“夜气”则对外物有更深一步的剥落，因为人在万籁俱寂的夜间不仅是一种独处的状态，更有一种独知。曾子言“吾日三省吾身”，朱子以为当即时省察、时时存养，而不能只是事后的反思，这自然是理学家对治杂念的洞见。但在更多的情况下，反省往往是事后的，且多在夜间，因为夜间人可以交流的对象只有自己。此时人往往会将自己白日或过去的经历如电影一般呈现出来，对所犯的过错感到懊悔，并立志改正，此即孟子所说的“夜气”。夜气中所存者自是良知本心，而良心亦即吾心之独知，是独体的心体呈现。可见孟子论“夜气”虽未及一“独”字，却完全体现了慎独的精神；“夜气”从根本上讲，即独体在经验世界中现时显现。 “独”既然是“天德”，那么它自然在世间朗现。阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”并不仅仅是用比喻或夸张的方式来帮助良知的重要性，它更深层的内涵在于指示了独体的存在论意义，此即是“天地之心”。《易·复》六四曰：“中行独复。”中道而行则独可复。《彖》曰：“复，其见天地之心乎？”此种往复相转、复归本根的“天行”不正是天地之心的体现吗？所谓“天地之心”便显现在阴阳消长、生生不息的“天道”中。复卦一阳来复、贞下起元于二十四节气中为冬至，故邵雍《冬至吟》曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”冬至之时，万物闭藏，但此时“天心”仍是独立不改、周行不殆的。夜气之“未与物接”是人之“独”，而此“万物未生时”则是天地之“独”。万物虽然未生，寂感之几、生生之化却已藴积其中。 “天地之心”未尝不流行，但必于一阳来复时可见，此是它的境遇性。《朱子语类》载： 问：“天地之心，虽静未尝不流行，何为必于复乃见？” 曰：“三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，冷冷静静；而一阳既动，生物之心闯然而见，虽在积阴之中，自藏掩不得……” 从根本上说，“天地之心”即宇宙之独体，是生生造化之本源，无时不有、无处不在。但春、夏、秋时，万物盛大，生生之用遮蔽本体，天地之心似隐而不见。唯独此一阳来复时，万物未生，冷冷清清，则天地生物之心易于发见。因此，这种冷凄感乃是见独之通境，但此种“独”中透显出一种力量。柳宗元《江雪》云：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”“绝”与“灭”意味着外在感官世界整体的剥落，天地之间似乎只是一片白茫茫的澄明，人最本真的生存境遇亦可由此得以敞开。此时，天地之间唯一的存在便是于“孤舟”上“独钓”的老翁。然而，此种“孤独”未有一分失落感或破败感，呈现的却是一种遗世独立、不与世俗同流合污的傲岸。宋末诗人翁森《四时读书乐·冬》亦表达了同样的志趣： 木落水尽千崖枯，迥然吾亦见真吾。 坐对韦编灯动壁，高歌夜半雪压庐。 地炉茶鼎烹活水，一清足称读书者。 读书之乐何处寻，数点梅花天地心。 “木落水尽千崖枯”，树叶凋零，江河干枯，群山寥落，此时“真吾”却迥然可见，此是我之“独”。在寒天雪地中，那含苞待放的数点梅花却是天地之心的在世朗现，亦是天地生生之独体的朗现。在这里，天地之“独”即吾人之“独”，吾人之“心”亦是天地之“心”，“人道”与“天道”得到了终极的同一与贯通。 结语 陈来曾指出：“疑古运动对史料的尖鋭审查，其结果对思想史的影响同样深远……结果是，先秦儒家只能讲孔、孟、荀，先秦三百年繁盛的儒学史只成三人之历史，造成了先秦儒学研究的‘史料困境’，迄今仍难以超拔，这是很可令人慨叹的。” 幸运的是，大量的出土文献使得我们有机会且有信心重新反思先秦学术思想的盛况，以对它发展的具体脉络有更深入的了解。当然，本文无意于对孔孟之间儒家慎独思想的发展构建一线性的谱系，而是试图呈现多元的、开放的思想世界。 慎独之学的形成与突破无疑是早期儒家心性化内转与形上学建构的关键一环。从整体上看，慎独之学呈现出两个维度，即心体层面的“好恶”“独知”与性体层面的“天命”“独一”。独体的性体意义要落在心体的情感实存上，而心灵固有的好恶倾向又根源于性体。曾子继承孔子的一贯之道所践行的“自反”与“守约”是“慎独”的先行观念，而“约”所具有的“简约”与“约束”的双重内涵则为慎独在两个维度的展开奠定了基础。《大学》“诚意”章从心灵固有的好恶倾向出发，以“自慊”体认“独”的意识根源，慎独之学初步形成。《五行》在分判“天道”“人道”的基础上揭示了“独”作为“至内者”的独立性与自足性，而慎独也成为一种即道德而超道德的工夫。《中庸》藉隐微之性体而将“独”上遂“天道”，使它真正成为内在而超越的本体论范畴。当然，“独”的本体意义的揭示并不代表旧有的诠释理路是一种误解，相反，“独处”或“独知”乃是独体显现之可能且必要的场域。譬如，孟子所言“夜气”与“良知”是独体于人心的现时呈显，而《易传》所言“天地之心”则是独体在天地之间的根本朗现。儒家将人心本然所具之独特性、自足性、自身同一性与绝对的自主性诸特征提点为“独”，并对它进行形上学建构，乃体现了根本的哲学洞见。可以说，慎独之学的提出是儒家心性之学乃至整个中国哲学的突破。梁漱溟认为“儒家之学只是一个慎独”，不亦宜乎？ (责任编辑：admin) |