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中国哲学是一种基于“家”的哲学，而非一种关于“家”的“家哲学”。“家”是作为个体的人所从出之处；天地自然，是人类所从出之处。人之知、思既使人走出“家”的浑然一体，成为一种个体性的实存，亦赋予了自己普遍伦理性的存在方式。在离开中回归自己，成为人的存在实现的必然方式。文明作为一种理性的前行运动，必伴之以无明的遮蔽而使人偏离其存在之本真。人类存在的实现，必在其前行的运动中本然地涵具一种回归自身本原的向度。人类灵魂的深处，本原性地萦绕着一种挥之不去的“乡愁”。中国哲学强调“知止”,道家讲“远曰反”,儒家讲“不远复”,就是要在“进”“止”之间保持一种平衡性的张力关系，使人的存在保有其生命整全性的意义。人作为整体性的存在，以原初性的情态方式把握自身及周围的世界。人的实存，原生于“家”,其心之所发，最切近者莫过于“亲亲”。“家”和“亲亲”,构成人各“爱其身”与爱人爱物的普遍性实现之中介或桥梁。由此推扩而“达之天下”,至于“仁民爱物”,其不同层级的普遍化，乃成就为以差异为前提的“通”而赋有“家”的意象和意义。人的自我认同和文明的发展，亦可由此获得其本真性的意义与合理性的根据。中国哲学所遵循的情态性存在实现的进路，为未来哲学的发展展示了一个独特的精神方向。 §1有关中国哲学的“家”或“家哲学”的讨论，是近年学界的一个热点。这些讨论，往往着重于对具体的家族、家庭这种代际传承意义的思考，略偏于具象化(1)。也有的学者从本体性存在的角度讨论“家”的意义(2)。这样来理解“家”或所谓的“家哲学”,就难免受到“根源于中国文化传统的家哲学是否具有普遍性”之类的质疑。 中国哲学重视“家”和“亲亲”之情，可以看作一种基于“家”的哲学，但并非仅仅是一种关于“家”的“家哲学”。从哲学的意义说，人的“乡愁”或“归家”的焦虑，乃表现为一种自我认同的生命情态，其作为一种普遍性的生存论结构，并不限于中国哲学。在这里，“家”不仅是一种实存，更是一种存在的意象和精神性的象征。中国哲学所给出的“家”的意象，对于理解人的自我认同及其生存的处境，理解人与自然的本质性关系，具有形上学的普遍意义，同时，也具有重要的现实意义。 从某种意义上说，哲学表现为一种“回家”的冲动、回家的尝试或对回家道路的探寻；而这“回家”的历程，乃在于建立一个属于自己的“家”。 “家”是人由之“离开”并要“回”去的地方。这个“离开”,当然首先是从他的出生之地离开。人把出生的地方看作“家”,是因为人有能力“离开”他那出生之地。自然物天然“是其所是”,亦固着于其所“是”,而无能离开。动物由雌雄媾会而生，长则与“父母”觌面而不相识，不能离开其出生之处而成为独立的个体，故只有雌雄阴阳，而没有“父母”;只有“种群”,而不能有“家”。人能“离开”其出生之地而成为独立的自我，故亦恒视此出生之处为“家”。人的能够“离开”,赋予了自己所从出的地方以“家”的意义，就像子女的产生，才使父亲成为父亲一样。从这个意义说，“家”不仅是人所从出之处，也是人自己的创作。 “家”是人之所从出之处，因此也规定了人之所是。孩童天生就有一个家，由是而有所凭依，有所安顿。天地自然，是人类之所从出之处；家族、父母，是作为个体的人之所从出之处。礼家言礼有三本，就说到这个意思：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(《大戴礼记·礼三本》)人类的生命源自天地，自然可以说就是人类的“家”。个体的生命，源自父母先祖，家庭、家族就是作为个体的人的“家”。 人在自然中，犹之乎婴儿在襁褓中。其在“家”中，与家融而为一，而不觉此家之存在，亦不觉此家对于吾人之意义。对于人而言，“家”并非某种现成的存在。人需要从既有的“家”走出来，以建立自己的“家”。人之作为人，须经历一个“离家出走”、想家并重建这“家”的过程。婴儿的成长，对于人类之存在有一种象征性的意义。婴儿之长大成人，就是一个渐次离家，并逐步建立属于其自己的“家”的历程。同样，人作为“类”的存在，也必然要经历一个走出自然、人文化成的过程。“君师者，治之本也”,就讲到了这一方面。 §2 婴儿在襁褓中，人在自然中，即人在其自身中，表现为一种自身的同一性。这个自身的同一，不能理解为一种自身的等同。借用黑格尔的说法，人的存在的自身同一性，包含着自身内在的区别性，所以，又可以称作一种自身的统一性(3)。所谓自身统一，就是一种包含着自身区别的自身同一性。 此自身同一之包含自身区别，源于人的“知”“思”。《中庸》讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”又讲：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”《孟子》则说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”人与万物同出于天或天道，而人的特点是有知、能思。故人须以“诚之”或“思诚”的“人之道”的方式，以保持和实现其自身作为“天之道”中的存在。 知、思，作为人心的自觉作用，能够将自身推出去展开而观之。“择善而固执之”,即“思诚”或“诚之”。择善，是理性的选择；固执，是修为的工夫，其中，就包含了知、思的自觉作用。这个知、思的作用，使得“人之道”能够从个体的存在分离出来，构成一种普遍性的人类共在形式，人类的伦理生活乃由此而产生。知、思既使人走出“家”的浑然一体，成为一种个体性的实存，亦赋予了自己一种普遍伦理性的存在方式。同时，人成为独立的个体，意识到其作为个体“自我”的存在，意识到自身的“有限性”,亦由其对吾人不得不死之威胁的体味而生出一种存在性的焦虑(4)。人对无限、永恒的向往及其终极关怀、形上超越的追求，亦由此而生。 §3 人对其“家”的出离，对于人之成就为人而言，是一种必然。同时，这种出离并非与家“一刀两断”。人与“家”的本原一体性，同时亦在规定和制约着这离家的游子。游子羁旅异乡，总会膺怀乡愁，免不了产生“想家”和“回家”的冲动。在文化的意义上，这想家、要回家的乡愁，乃至故园难归的渴求焦虑，表现为一种自我认同的生命情态。 认同，首先是一种普遍化的活动。吾人要了解自己姓甚名谁，所自来处。吾人之父母、家族、籍贯、民族、国家、类性，以及天、帝、天道的信仰依皈，表现为一系列不同层级的普遍化和共在性境域。不过，这普遍性和共在性，并非某种抽象的共同性或同质性。一种抽象的共同性或同质性，与“家”没有任何的关系。“家”的原初意象，表现为人的自身同一或一种生命的绝对连续。老庄以“复归于婴儿”“复归于朴”“复归于自然”为人的存在之本真，孟子亦以“不失赤子之心者”喻况“大人”之人格特质。婴儿、赤子、淳朴、自然，标识着人的存在之生命整体和连续性的本真状态。当然，婴儿要长大成人，“复归于自然”,亦非实质性地“回到”自然的状态，而是要把这种生命的整体性与生生连续性，保持在现实的文明形式中，并予以敞开和实现。 人的这个自然生命的整全性，可以从个体与人类文明存在两个方面来看。因此，认同，亦可以从个体的自我认同和文化的认同两个方面来理解。老子讲“复归于自然”,又讲“复归于婴儿”,“婴儿”就是人作为个体的自然状态。 《老子》二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”域中四大，人居其一。从人之法地、法天、法道、法自然的序列可知，老子这里所谓“大、逝、远、反”,乃克就人或人道而言。此说正与《中庸》《孟子》“诚者，天之道也”“诚之者，人之道也”“思诚者，人之道也”的观念同一思理。 《老子》三十二章亦说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”道性自然，浑然全体，绳绳而不可名。人有知有欲，故能观妙观徼，因形制名，人之制度文为，伦理生活，嗣是以兴。这个“始制有名”,相当于儒家所谓“礼始于脱”(5)的文明状态。此“始制有名”或“礼始于脱”的文明初创，乃因乎天地自然之条理分际，在文明的初始形式中保有着人类自然生命的整全性。“无名”与“有名”,于此实同出异名，相蕴未离，可以视为一个“自然与文明的交汇点”。而由这个“自然与文明的交汇点”的理性反思所构成的文明系统，便是今人所谓的“轴心文明”,它构成了各系文明不断回归以获取其原创性动力的一个“生命的原点”(6)。 我们曾说，人类的生命源自天地，“自然”可谓是人类的“家”。但人类不能实质性地“回到”自然，所谓回归自然，就是要回归于那个基于“文明与自然交汇点”之反思而形成的“生命的原点”。作为人类之“家”的“自然”,由是应被规定为那个即有名所见之“无名”所构成的精神的世界。 名言使人从自身走出，具有一种朝着他者敞开的普遍化指向；同时，那“始制有名”的人文化成作用，亦使人所从出的自然，在其源头处就被差异化了。人类的“家”,就是这样一个奠基于实存差异化并向着他者敞开的生命栖息地。 §4 人类始制有名，创制人文，源于知、思而见诸名言。因此，海德格尔可以说：语言是存在之家(7)。说语言是存在的家，与前文所谓天地自然是人的“家”,并不矛盾。天道自然，乃即“有名”而显诸“无名”的一个存在整体。自然由乎名言，而敞开为一个共在的世界。自然以实存言，名言以智照言，自然与名言缘生互成，而为一生命的整体，斯为吾人所可依归的“家”。 不过，知思名言一端，作为人之自身理解并由之而将自己展开而观的方式，却具有着一种脱离其根据而远行的趋向与动力。老子所谓“大曰逝，逝曰远”(“逝”者，行也),讲的就是这个意思。盖名者所以辨物，殊方异类，厚薄远近，尊卑上下，由是以分。知、思的创造，本原于个体心与物冥的自得，而落实为种种现成性的知识系统与抽象同质性的生存样式，因而造成人的生存整体性的裂解与个体心灵丰富性和原创性的遮蔽。同时，人作为一种整体性的存在，其知思名言之分析简别，必原始性地与情志或价值性的分别共生共俱。所以，人于其知思名言之区分处，必伴之以价值的分别。于是，人各自师其心，自贵相贱，自是相非，作好作恶，而远离其道与存在的根据，种种人伪遮蔽，亦由此而生。遮蔽，表现为种种情态性的偏执。佛家讲增益、损减二执，而从儒、道的角度看，增益、损减皆是对人的本真自然生命的外在附加，由此言之，损减之执，亦是一种增益。增益损减的偏执，遮蔽人心之明觉，远离存在之本真。故道常无名而见诸名言，既是一种敞开，亦是一种遮蔽。 知、思敞开为名言的人文创制，使人成为一种文明的存在。文明作为一种理性的前行运动，必伴之以无明的遮蔽而使人偏离其存在之本真。因此，人类存在的实现，亦必在其前行的运动中，本然地涵具一种回归自身本原的向度。因而，人类灵魂的深处，乃本原性地萦绕着一种挥之不去的“乡愁”。老子讲“大、逝、远、反”“复归于婴儿”“复归于自然”,儒家亦有“不远之复”“反本复古”之说，甚至《圣经》的《福音书》里也有类似的说法：“如果你不回转小孩的样式，断不得进天国”,都表现了人类所本有的这一普遍性精神向度。 §5 “名亦既有，夫亦将知止。”(《老子》三十二章)“名”是人文的创制，“制名”始于自然的分际。人文之初创，本原于自然而未尝稍离。自然为人文创制之所据，亦规定了人文之合理性的界限。“知止”,就是要把文明保持在它自身的限度内。道家主张“复归于自然”,意在于斯(8)。 在人文与自然的关系上，儒家则主张“复古”,这与道家所强调的“复归于自然”,相通而略异。孔子自称“好古敏以求之者”,曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”(《论语·述而》)孔子的“好古”“复古”,肯定并包含了道家的自然原则。而这“好古”“复古”的内容，则是强调一种“文”“质”的连续与统一。《史记·孔子世家》记孔子论三代礼文云：“孔子……观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“质”即自然，“文”即礼文或文明。儒家又常从“报本反始”(《礼记·郊特牲》)、“反古复始”(《礼记·祭义》)、“反本修古”(《礼记·礼器》)、“情文俱尽”(《大戴礼记·礼三本》)的角度论礼，认为礼的本质内涵，乃在于质文、情文的内在生命连续。儒家所谓“复古”“反古复始”,就是要通过文质的连续，将人的自然生命的整全性，内在地贯通保持于文明的前行运动中。儒家在文明反思上的“反本复古”说，比道家的“复归自然”说，显然更为切合实际。 初生婴儿“不记事儿”(约3、4岁前),因为他尚未能“有名”,即学会使用“名”或概念。纯粹的“无名”,尚未进入人类文明历史的门槛。因此，人无法直接重回“自然”或婴儿的状态。“始制有名”使人类跨入文明历史之门，处在一个“文明与自然的交汇点”上。而经由对此人类初始文明之理性自觉或“哲学突破”所形成的原始经典(如六经等),乃常以圣言启示或箴言的诗性方式，升华并保有人类精神生命的原初一体性。而那表现为各系文明原始经典与“圣言”启示的理性自觉与精神指引，则使其所拥有的“自然”,在其根源处已然被差异化，塑型为各自独有的自然禀性，而构成不同文明之存在性的基础。 由此言之，人类存在所拥有的“自然”,并非某种作为抽象质料的一般性的自然。一般性的自然，是动物的世界，而非人类的家园。儒家“反本复古”的文明观念，更凸显了“自然”作为人类存在之“生命的原点”的差异性内涵。前引《大戴礼记》“礼有三本”之说，表现了一种“敬天法祖”的观念。而此敬天法祖，更准确地说，实则是由“法祖”而“敬天”。《礼记·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”礼文之“反本复始”“报本反始”,达成终极关怀和超越之实证的意义，乃通过亲亲、法祖而敬天这种由近及远推扩的普遍化方式来实现。在这里，人走出自身的普遍化历程与内在不同层级的差异化奠基两端互成，乃使“自然”在其保持于文明中的文质连续性的意义上，获得了吾人之“家”的意象。这“家”中各自发生着的独特的故事，展开着的不同的历史，亦使人的传统回归，感染了一种游子“回家”再聆磬欬、忘足忘要的亲切和安适感。这种意义上的“回家”,也就是今人所谓的“文化认同”。 可以看到，中国哲学反本复古的文明诠释原则及其文化意识，既与西方当代流行的“轴心时代”的文明起源说相暗合，同时又包含着更为深细丰富的先见之明。 §6 想家、要回家的乡愁，表现着一种自我认同的渴望与焦虑。认同，一方面表现为“我”走出自身的一个普遍化历程，使个体成为一种具有本质的存在；另一方面，它同时又是一个向内不同层次的差异化过程，个体亦由此而获得实存性的奠基。这向外普遍化的一端，就是“天”或“天道”;其向内差异化的一端，则是“我”的当身实存。中国哲学对实存性的“家”的倚重，就出于对人的自我认同这种两端互成的理解。 《孟子·离娄上》曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”此与《礼记·大学》把“明明德于天下”溯至“治国”“齐家”“修身”的思路是一致的。甚至道家亦声称，吾人须通过“修之于身”“修之于家”“修之于乡”“修之于国”“修之于天下”的序列，来达成人的“德”性的实现，由之而了知“天下之然”(《老子》五十四章)。从这种等差性的展开序列来了解人之所是，人的普遍化便不是一种抽象概念性的认知，而是一种情态实存性的敞开和实现。这普遍化的历程，总有“我”当身在场，在其中实现并认出自己，而非一种“我”被消解和迷失其中的同质化、平均化状态。 “身”作为向内差异化的一端，当然与今人所谓的“身体性”相关，但其本质，却在于标识出一个整全性存在的“我”,而非局限于今人所谓的“身体性”。《孟子·告子上》讲“人之于身也，兼所爱”,而又即此“身”区分“大体”“小体”,以“先立乎其大者”以主乎一身，来表征大人君子之人格成就，讲的就是这个道理。以“身”或“我”的实存为内在性一端，其向外的普遍化乃落实于“爱”的情态性展开。 人皆自爱或“爱其身”,而这反身性的自爱(“爱其身”),当下就具有一种超越自身及于他者的普遍性内容。《大戴礼记·曾子本孝》曰：“险涂隘巷不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也”,朱子亦说：“若能知爱其身，必知所以爱其父母”,都指出了这一点。人身原出于父母，“子生三年，然后免于父母之怀”,此超越自身而及于他者的指向，当然首先表现为植根于“家”的亲亲之情。因此，中国哲学乃以亲亲之情为人之自然天性。《孝经·圣治章》讲“父子之道，天性也”,就凸显了这一点。老子也说：“绝仁弃义，民复孝慈。”(《老子》十九章)道家虽对仁、义、礼等规范原则之背离自然的“伪蔽性”抱持较高的警惕，却仍把“孝慈”看作出于自然的本真情态。在这一点上，道家与儒家是相通的。 由是，实存性的“家”及其“亲亲”的本真情态表现，就构成了吾人之“身”与超越性的“天”“天道”间相通互成之中介或桥梁。孔子有“孝子成身”之说。《礼记·哀公问》记孔子语曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”又记孔子答鲁哀公问“何谓成身”云：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”亲亲之情，本为人的天性。孝子之“成身”,即是通过亲亲之爱作为其自爱与爱人、爱物的普遍之爱的自身中介，以达天人合一的方式来实现的。 当然，这个自身中介，乃表现为一种等差性的动态展开，而非一种现成两端的外在拼合。这种等差性动态展开的存在或自我认同实现的方式，出自孔子的忠恕之道。忠恕，既是一个由己及人，成己、成人、成物以达人己、物我一体相通的方法原则，同时，又表现为一种个体实存内在转化的工夫历程。在前述“家”“亲亲”对于个体之根源性的意义上，“亲亲”“敬长”之情，又被表述为忠恕推扩之始。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),“立爱自亲始”“立敬自长始”(《礼记·祭义》)等等，都是对此观念的经典性表述(9)。人的自爱与爱人、爱物之间，包含着自然的等差性。“家”“亲亲”的中介性作用，既保有差异实存的本真性，又本具人之自爱向他者敞开的原初的超越性意义。因此，人由身及亲，由亲及人，由人及物的推扩，既是一种普遍化的过程，又作为一种情态实践性的展开，而实现为一种差异互通的存在境域。 §7 人因知思名言而能离开自己，又因此常背离其所“是”。老子所谓“逝曰远，远曰反”,就是针对此而言的。现实中存在两种极端对反的人生态度，都可看作这种离其本根太“远”的表现。一种可以称作“物质主义”。物质主义执着于差异实存的私己性一端而无视超越性的意义，其对声色犬马感性对象的执着追逐，常陷自己于一种恶的无限和生命的“无常”。另一种可以称作“出世主义”。出世主义以世间为污秽沉浊，以实存为虚幻无常，要在污浊无常的现世之外，去寻求“真常”,因而须要隐遁，须要“出家”。人若“远”而不知“反”,亦将失去自己的“家”。 在工具理性占主导地位的现代社会，作为私己性的个体实存与抽象公度性的规则分处两极。个体通常仅在有用性的契约的意义上，对普遍性的规则做出一种有所保留的“同意”,而缺乏自身真理性和价值性的认同与归属。个体与规则，漠不相关，规则徒有普遍性的外表，其中却无“自我”的影子。但个体终究不能离开普遍性的规定和归属认同而独自存在，于是个体常会“逃避自由”(10),或汩没于大众现成性的人云亦云，或栖身于伪装成各种超越性理念的偶像崇拜之狂潮，而失却自我决断的独立性。现代价值相对主义观念的流行，引生了人的存在的虚无化和精神生命上的“无家可归”。抽象差异实存的私己性与平均同质化的普遍性，皆不具存在的真实性意义。 儒家循法祖而敬天的途径，以达超越性的天道(11)。其注重“家”及其“亲亲”的情态实存，并非仅将人的存在置于“家”和“亲亲”的狭隘领域，而是通过“家”的意象和“亲亲”的情态性拓展，赋予人的存在以一种“差异互通”的精神。“亲亲而仁民，仁民而爱物”,“亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)“亲亲”之情，可以“达之天下”,及于“仁民爱物”,具有自身超越和普遍化的指向；而经由“亲亲”的切身性情态中介了的不同层级的普遍性，亦表现为一种以差异实现为前提的“通”性，而非某种抽象的同质性。同时，个体亦要经由此道作为“通”性的内在奠基，才能达到自我的认同，实现其转世而不为世转的人格独立性和精神的自由。 中国传统言师生关系，讲究“师徒如父子”,师称“师父”而生称“弟子”。其在社会伦理方面，又有“君父子民”“父母官”之说，君、上视民，曰“如保赤子”,臣、下于君，曰“以孝事君”。张载《西铭》“乾父坤母”“民胞物与”的伦理和宇宙论体系，更是对此“家”的意象之典型的表达。从实存性的“家”到万物一体的宇宙论系统，经过了一个普遍化的过程。而这普遍化及其超越，并非理智之简别综合的产物，而是基于情态性内在转化的感应与感通。孔子作《易大传》,多即“感通”以言“道”:“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”(《易·系辞传上》)“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”(《易·咸卦·彖传》)“山上有泽，咸。君子以虚受人。”(《易·咸卦·象传》)感通、感应、感受，是在情态上说，而非一种认知的进路。感受，乃即“身”(即前文所谓“我”的当身实存)而言。感应，则即物、我之关系而言。此“身”之情态表现，不免有偏滞，需要一种解蔽对治的工夫。“虚”,即是对私意偏执的消解。“虚”则能无思无为，随时当理而与物无不“通”。同时，此“身”亦总能以情态实存的方式亲临在场，虽“离”而未“远”,即此“感而遂通”的普遍化境域实现并认出自己，获得自我认同的超越性基础。 §8 老子讲“大、逝、远、反”,儒家亦讲“不远之复”。《周易·复卦》载：“初九，不远复，无祗悔，元吉。象曰：不远之复，以修身也。”“逝”“远”是离开，“复”“反”是回归。道家的“复反”,是要“归根复命”,凸显了一种回归“自然”的意向。儒家的“复反”,则是要“复性”“求放心”,复归人的性命之正，更强调德性人格的完成。所谓“不远之复，以修身也”,就表现了这一点。在离开中回归自己，是人的存在实现的必然方式。在离开中不断寻求归途，这离开与回归，“逝远”与“复反”,常处在一种存在性的张力关系中。 中国哲学又特别重视“知止”。道家的“知止”,乃相对于“制名”即人文的创制而言；儒家的“知止”,则相对于人文“日新”的前行而言。“知止”并非否定文明，亦非止步不前，而是要在进与止之间，保持一种张力和平衡，把文明保持在其自身的根据和限度内。这样，“远曰反”“不远复”,又可以通过“进”“止”的张力和平衡来理解。人处身于文明中。文明是一种前行的运动，表现为一种创造、突破、分解、分化的力量。“反”与“止”,则表现为一种保持、整合、整体化的力量。进止两面，本不相离，二者相互贯通、相互赋义，保持一种平衡性的张力关系，斯为思想文化存在发展之常态。 西方哲学倾向于从认知的角度来理解人与周围的关系。但人是一个整体的存在，从本原的意义上说，人的知思，乃根源于其情态性实存的一种自觉作用。因此，人把握自身及其周围世界的原初方式，是情态性的；其对自身及其周围世界的觉知，亦表现为以情应物和存在实现而有的一种心明其义的直观，认知并非一种独立的原则。中国哲学即在此种意义上理解人的存在，表现了一种与西方哲学不同的思想进路。《中庸》论“中和”,据喜怒哀乐未发已发的以情应物方式，裁成辅相天地万物之位育化成，从成己以成物之存在实现的角度理解心物的关系，即经典性地表现了这一点。而人的实存，原生于“家”,其心之所发，最切近者莫过于“亲亲”。中国哲学之把“家”和“亲亲”,视为人各“爱其身”与爱人爱物的普遍性实现之中介或桥梁，正原于此。由此推扩而“达之天下”,至于“仁民爱物”,其不同层级的普遍化，乃成就为以差异为前提的“通”而赋有“家”的意象和意义。文明的发展，亦常能离而不远，在“进”“止”或“文”“质”之间，保持一种平衡性的张力关系。由此，人的存在和文明的发展，才能获得其本真性的意义与合理性的根据。 中国哲学应被看作一种基于“家”的哲学，而非一种关于“家”的“家哲学”。其所遵循的情态性存在实现的思想进路，为未来哲学的发展，展示了一个独特的精神方向。 本文为国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”（编号14ZDB003）的阶段性成果。 例如，张祥龙先生曾批评海德格尔意义的家哲学“只是诗意栖居的家园，其中没有真正的家人及其伦理”。（张祥龙：《“家”的歧异——海德格尔“家”哲理的阐发和评析》，《同济大学学报（社会科学版）》，2016年第1期。） 有学者认为，“家”是一种本体化的存在，在现代社会中我们应该重新确立“个体”与“亲亲”的“双重视野”与“双重本体”。（见孙向晨《论家：个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019年，序言。） 参见黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海人民出版社2013年版，第137页。 参见蒂利希《存在的勇气》，成穷、王作虹译，贵州人民出版社1998年版，第35-36页 《大戴礼记·礼三本》：“凡礼始于脱，成于文，终于隆。” 参见李景林《奠基于文化生命原点的再出发》，《中国社会科学报》2022年1月11日。 参见海德格尔《路标》，孙周兴译，商务印书馆2011年版，第366页。 参见李景林《“知止”三义与文化认同》，《吉林大学社会科学学报》2007年第1期。 参见李景林《孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵》，《哲学研究》2009年第2期 参见弗洛姆《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社2015年版。 参见李景林《义理的体系与信仰的系统———考察儒家宗教性问题的一个必要视点》，《北京师范大学学报》2016年第3期 （作者系四川大学文科讲席教授、北京师范大学哲学学院教授） (责任编辑：admin) |