|
作者：周丰堇，湘潭大学哲学与历史文化学院副教授。 来源：《社会科学动态》2023年第3期。 摘要：《中国儒学缄默维度》以“缄默维度”为议题，以先秦至明末10多位思想家为研究对象，对中国儒学体知宇宙本体的功夫论进行系统梳理，总结出中国儒学缄默维度的25个特征。“缄默维度”是体知宇宙的纯粹经验，具有不可思言、浑然一体等特征，能带来至善、至乐、至情、廓然大公等高级情感体验。儒学缄默维度是儒学显性维度的本体、价值来源和精神动力，代表了儒家道统显性维度背后的一个更根本的传统。以现代话语体系诠释儒学缄默维度，重建儒学的缄默维度道统，必将突破现有的研究范式，为中国哲学拓展更广阔的研究空间。 关键词：儒学；缄默维度；诠释；重建 “缄默维度”并非道家和佛家所独有，儒家也有超越名物器用和典章制度的缄默维度，从颜子“三月不违仁”到宋明理学的慎独、研几等功夫，有一致的缄默维度传统。释道的缄默维度偏向出世，而儒家的缄默维度不仅充满现实关怀，而且如王阳明“三堂一厅”所喻[注释1]，可以融摄释、道二家之长。武汉大学张昭炜教授的《中国儒学缄默维度》(2020年中国社会科学出版社出版)(以下简称《缄默》)，通过诠释孔子及其弟子、孟子、庄子、屈原、《易传》、扬雄、周敦颐、朱子、文天祥、王阳明、杨简、胡直、万廷言、刘宗周、王夫之、方以智等人的功夫论，系统揭示了儒家的缄默维度传统。作者选用大量不常见的史料，选取较少为人关注的议题，结合文献分析与义理诠释，在一定程度上突破了中国儒学以经史传统为依托、以知识理论为载体、以道德实践为指向的研究范式，展现出“诠释”和“重建”两个基本特征。“诠释”是指以宋明理学尤其是明代心学中的功夫体验来诠释先秦以来中国儒学的缄默特征，“重建”则是在儒学道统显性维度的基础上，努力构建儒学道统的缄默维度，用现代话语揭示儒学道统中不可言说的“密法”,《缄默》总结了儒学缄默维度的25个特征，并以前三个特征为判断儒学缄默维度的“三法印”。这25个特征系统揭示了儒学缄默维度的内涵、特征、与显性维度的关系、进入缄默维度的功夫历程。如果要理解儒家缄默维度的意义以及《缄默》一书的价值，必须深入理解“缄默”的意涵以及作者选取“缄默”议题的意图。 一、缄默维度与显性维度的意涵 《缄默》总结了缄默维度的第一条特征：“道体需要功夫才能呈现。” [注释2]儒学缄默维度所揭示的是关于道体或宇宙本体的功夫体验，而非日常动静之静默。按照这个基本定位，《缄默》区分了儒学的显性维度和缄默维度两种传统，前者属于与知识相关的“印本”，后者属于与体道功夫相关的“密本”[注释3]，二者分别代表孔子的雅言传统和罕言传统。[注释4]朱子将礼乐制度等儒家文化称为“道之显者” [注释5]，依此界定，儒家缄默维度就是“道之隐者”。概言之，儒学显性维度包含本体论、功夫论和境界论等知识理论，以及典籍、器用、制度等文化，在儒学道统中属于“显本传承”；儒学缄默维度是关于宇宙本体本心(本性)的功夫体验，在儒学道统中属于“秘本传承”。如果儒学研究不欲止步于显性维度，就要以修养功夫来印证关于宇宙本体的知识理论，并将“尽心知性”“穷理尽性”“心即理”等概念命题还原为经验。《缄默》以“缄默维度”为议题，就是要揭开被知识理论遮蔽的儒学本体论、功夫论和境界论面纱，展现体证宇宙本体的纯粹经验世界。 缄默维度的功夫体验，与詹姆士思想中的宗教体验和作为原始素材的“纯粹经验”[注释6]、西田几多郎所谓“照事实原样而感知”的“纯粹经验”[注释7]、杜威所谓内在于自然(nature)且先于反省经验的“原始经验”[注释8]有相近之处，它除了具有体验上的单纯性之外，还具有超越日常经验的整体性、能生起日常经验的本然性。在这个意义上，缄默维度的功夫体验也可以称为“本然经验”“纯粹经验”或“原初经验”。但不同的是，西方学者对原初体验的描述大都存在一个外在的神秘主宰，具有外在性：而中国儒者则通过个人修养，从内心达到超越的境界，如第二十一条特征所言“缄默维度是为己之学，以个人道德修养为主导”[注释9]，其功夫体验具有内在超越性。西方学者将先于反省而未曾分化的感觉经验称之为“纯粹经验”，而中国儒学的缄默维度主要是关于宇宙本体的体验和万物一体的境界。这种体验和境界超越了人的感官能力和知解范围。对于习惯显性维度和日常经验的人，是一种不可思言的缄默。西方学者一般将这种经验归于神秘体验或神秘主义。陈来先生也认为：“以孟学标榜的宋明心学的发展，容纳了一个神秘主义传统。”[注释10]《缄默》则希望为之正名，作者认为，与其用“神秘”来形容，毋宁说它是超越日常经验的缄默维度。因为在体证宇宙本体的儒家学者眼中，缄默维度并不神秘，反而是天人合一、万物一体的本然状态。 进入缄默维度需要功夫支撑。虽然皆关涉身心，缄默维度功夫和显性维度功夫的境界则有区别。显性维度的功夫关注对立的身心、主客、寂感等关系，追求某种功夫程序，通过操持身、心、物的某个对象，来解决这样的问题：如何修炼自身与外部世界的关系(如“寂感”)：如何获得心灵相对客体的自由(如“应物不累”)；如何获得关于客体的知识(如“格物致知”)。而缄默维度的功夫关涉的是先于主客、寂感的“生生”，这种经验具有连续性和整体性。如詹姆士所描述的，“经验的后一个环节接续前一个环节时，我所真正感觉的是，虽然它们是两个环节，但是从这一个环节到那一个环节的过渡却是连续的”[注释11]。儒学通常用“生生不已”“密运不止”“无分于动静”等来表达缄默维度下功夫体验的连续性和整体性。这种特征还体现在主客、内外等关系上。按照西方学者的阐释，主体和客体是不连续的实体，主体对客体的领会或客体对主体的呈现，通常以表象或影像为中介。[注释12]但儒学所谓的“心即物”“心即理”“心即气”等，表明缄默维度中的理、心、气是同一的整体，不需要中介来沟通三者。倘若以主体认识客体的方式来获得关于宇宙本体的经验，会引起如青年王阳明格竹时“物理吾心终若判而为二”[注释13]的困惑。缄默维度功夫所实现的是主体与客体、物质和心灵、个体与他者、宇宙的同一，从中焕发宇宙生命力并获得真正的元善，实现一种无限的自由的心灵体验。 作者认为，缄默维度和显性维度不是二元对立的关系。从本然性而言，缄默维度生发并涵摄显性维度；但在现实层面，缄默维度隐藏于显性维度背后。二者是不离不混的体用关系。《缄默》总结了缄默维度和显性维度的关系： 第八条：缄默维度是体，显性维度是用，二者是明体达用的关系。[注释14] 第九条，缄默维度具有生发的力量,如根。[注释15] 第十六条：从体用关系来看，缄默维度与显性维度呈现沙漏形，沙漏上面的玻璃球如显性维度，下面玻璃球如缄默维度，中间狭窄的连接管如“微”，是透关的通道。[注释16] 第二十二条：缄默维度的显性功夫可具体化为凛闲居以体独，卜动念以知几。[注释17] 缄默维度是本体，显性维度是发用。缄默维度像深根一样具有生发的力量，能开显出现实的显性维度。如果要去研究和操控缄默维度的纯粹经验，它就会自我坎陷为主体与客体、心灵与自然、本体与现象等对立要素，并从纯粹经验过渡到日常经验，从道德开显出知识。对于尚在透关复性的人。缄默维度和显性维度犹如有无(体用)两端，而有无之间的几微处即为透关的通道。对于已经体悟本体的人，进入缄默维度并非到达一个彼岸世界，而是明体即能达用，缄默维度时时开显为显性维度。日常语默动静莫非本体之用，世间万象莫非本然之体，不离世间而时时复性(如“闲居以体独”)，不离本性而时时发用(如“动念即知几”)。 二、透入缄默维度的功夫历程 《缄默》认为，从显性维度过渡到缄默维度，需要透关的峰值体验。[注释18]透关，是功夫体验的质的改变，心学家或用透性(王时槐) [注释19]、或用透三关(刘宗周) [注释20]来形容功夫阶次的飞跃。儒释道三家皆有透关密法，如禅宗的“破三关”，唯识学的“转识成智”，而《缄默》所论述的哲学家基本遵循《易》的思路，将有无、坤复、动静之间视为透关处。《缄默》总结说，“静极而真动，动极而生生”是透关的秘密。[注释21]进入缄默维度大致需要透三关，是一个不断深入的过程，如第二条“即功夫即道体，随功夫深入，道体呈现不同形态：动而趋静。静极而动，动而生生”[注释22]；第七条“即功夫即道体，随功夫深入，道体呈现不同形态……无欲而趋静、静极而元善启动、元善动而生生”[注释23]。总结了透入缄默维度的三关和体知宇审本体的境界：静极——真动——生生。 首先，通过收敛潜藏的方法由日常经验转入静极状态，此乃透入第一关，即所谓“主静是缄默维度透关的功夫”。收敛不是日常经验的整肃身心仪容，而是剥落一切世间习染以至不容一物留存于心。这里的“静”也不同于日常动静之静，而是静极而探及根柢。作者总结收敛至极静的方法，如： 第十条：进入缄默维度需要除意，即不起意。[注释24] 第十二条：进入缄默维度需要锻炼并具备定静的能力。[注释25] 第十一条：进入或即将进入缄默维度时，身体处于低耗能水平，神定气清。[注释26] 第二十条：以退为功，以退求真进。[注释27] 收敛潜藏的方式包括扫除日常经验的知解、前见、生存牵挂，通过持敬涵养而收摄身心，逐渐透入不起意、不动气、不动心的极静状态。收敛潜藏的方法在儒学中源远流长，如《易》的“潜龙勿用”“洗心退藏于密”；《大学》的“止至善”；《论语》的“克己复礼”；《孟子》的“反身而诚”；周敦颐的“几微故幽”[注释28]；程子的“心要在腔子里”[注释29]，阳明的“精神道德言动，大率收敛为主”[注释30]；罗念庵的“收摄保聚”；等等。但收敛潜藏的功夫大致还属于显性维度，是透入缄默维度的准备阶段。收敛至极静则呈现出缄默维度的形态，“缄默维度表现为混沌”[注释31]“深邃如蓝洞”[注释32]。收敛极深而进入深邃寂寥的混沌境地，极深也是极静和极净，极深则探入根柢，极静则静极而动，极净则虚廓无染。混沌境地是未曾分化为理、气、心(或者形式与质料)的原初状态，“缄默维度的境界论指向万物一体”[注释33]，“天人合一，亦作两极合一”[注释34]。在缄默维度中体现的是天人合一、万物一体的境界，无分于体用有无，这就是“见独”。 其次，在深静根底涵育元善和生机，这是第二关。“在缄默维度中，第一意显现启动，并主导精神。功夫论重在引出并培养第一意”[注释35]，“进入缄默维度，即子时，活子时”[注释36]。儒家的缄默维度并非如释道那样停留在深邃寂寥的境地，而是由此引发静极而动的生机，也即“活子时”“第一意”或“元善”。唯有寻找到“元善”和生机，才能以“元善”贯通于格物致知、诚意正心、修身齐家等，这就是缄默维度作为显性维度之本体的意义。进入缄默维度也意味着触及混沌中的虚明生机，而体验到虚寂蕴含生机的状态，如第十九条“呈现静中涵月的境界”[注释37]，这是一种静中涵动、虚中涵明、静中涵月的境界。 再次，明体达用的生生境界，这是第三关。未透关之前，还存在缄默维度为体、显性维度为用的区别。透入第三关，缄默维度自然呈现为显性维度，以宇宙生意、元善贯通一切后天，“缄默维度表达在显性维度，即是生生春意”[注释38]。这是简易平常、自然洒落的境界，时时明体时时达用，时时亲民时时止至善，时时虚寂时时感通，无分于先天后天，有无体用一齐俱了，这就是“尽性”“生生”“求仁”。 三、缄默维度的心理特征 在缄默维度中，来自深层本性的直觉和潜意识占据首要地位[注释39]，“缄默维度是精神的涵育与开掘”[注释40]，“对于缄默维度而言，能比知重要”[注释41]。当收敛到极深极静，在透关的那一刻已经不能用修养来形容功夫了，而是凭来自深层本性的领悟力，通过“智的直觉”突破意识和知识层面，直接默契本体。这通常被儒家称为悟性、见性、直透本性。可以说，儒学缄默维度真正涵育了可洞察“物自体”或宇宙本体的精神能力，而不是像康德所认为的——人只能认识现象。这种直接洞察本体的能力，就是本心(本性)本自蕴含的灵明生机。 相比哲学思考中的冷静和理性、日常经验的情感和意欲，缄默维度的心理体验有一种“高级情感的激动”[注释42]、无具体对象的快乐、持续的幸福感等。詹姆士认为，持久的快乐可以产生宗教经验，而宗教经验能产生幸福感。[注释43]但儒学缄默维度中的精神体验并不是为了获得宗教视域中的经验和境界，而是依照孟子“尽心、知性、知天”的传统，通过儒家内在超越的精神修炼方法，获得一种宇宙情感、宇宙美感、宇宙道德感。按照克利福德的说法，宇宙情感不同于宗教情感，宇宙情感是“按照宇宙和事物的总和感受到的一种情绪”，甚至可以“被视为宇宙或者秩序”[注释44]。宇宙情感、宇宙美感和宇宙道德感，中国古圣先贤通常称其为天地之情、天地之美、孔颜之乐、至乐、至善、“三月不违仁”、“以道观之”的平等感、“宇宙即吾心”“万物一体”、“廓然大公”等,《缄默》将它们视为道德主体与艺术主体的深层关联，并以“春意”“美厥灵根”等来形容。 究其实质，儒学缄默维度就是本心缄默地言说，“缄默维度以‘缄默’为名，但并非完全关闭语言；从孔子论学来看，主要指无言、罕言”[注释45]。由于体证宇宙本体的纯粹经验超出了现有知识的范围和日常经验的感受，显得不可言说、不可睹闻，故以“缄默”称之。但“缄默”并非日常经验的沉默不语，而是相对于整个日常经验来说是一种“隐微”。作者认为，这种经验和境界除了虚寂、潜藏、深静等貌似“缄默”的特征之外，还同时具有感通、怒放、生生等并不“沉默”的经验。对于体知宇宙本体的人，它其实是敞开的、解蔽的、澄明的，实质上是本心无语言文字的言说。 四、结语 《中国儒学缄默维度》通过阐述10多位思想家的功夫论境界，揭示了不可说的儒家体知宇宙本体的纯粹经验世界，体现了儒学的缄默维度是显性维度的精神动力和价值源泉所在。该著规模宏大，论述细密，充分显示了作者深厚的学术功力和深刻的思想见地。作者用现代话语诠释不为人熟知的儒学缄默维度传统，努力重构儒学道统的真正精神传统，弥补了学术界在儒学缄默维度研究领域的缺失部分，势必开启新的中国儒学研究范式。同时也让人们重新反思儒学缄默维度的价值：在显性维度的儒学逐渐知识化、世俗化和工具化的时代，缄默维度的儒学才保留了儒学的真正精神，才能揭示儒学生生不息的动力，展现儒家通达天道性命的精神境界和存在经验。 注释： [注释1][注释13]王守仁：《王文成公全书》(第四册)，中华书局2015年版，第1468、1391 页。 [注释2-4][注释9][注释14-18][注释20-27][注释31-38][注释40-41][注释45]张昭炜：《中国儒学缄默维度》，中国社会科学出版社2020年版，第6、17、39、345、121、147、290、369、16、342、483、6、110、155、171、169、319、419、291、285、85、147、389、314、6、103、293、44页。 [注释5]朱熹：《四书章句集注》中华书局1983年版，第110页。 [注释6][注释11-12][美]威廉·詹姆士：《彻底的经验主义》，上海人民出版社1965 年版，第2、26、28 页。 [注释7][日]西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆1997年版，第7页。 [注释8][美]约翰·杜威：《经验与自然》，商务印书馆2015年版，第18页。 [注释10]陈来：《文化：中国与世界》(第五辑)，生活·读书·新知三联书店1988年版，第53页。 [注释19]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年，第467页。 [注释28]周敦颐：《周敦颐集》，中华书局2009 年版，第17页。 [注释29]程颢、程颐：《二程遗书》卷七,《二程集》(上册)，中华书局 2004 年版，第 96 页。 [注释30]《王文成公全书》(第一册)，第24页。 [注释39][注释42-44][美]威廉·詹姆士：《宗教经验种种》华夏出版社 2008 年版，第54、34、57、58页。 (责任编辑：admin) |