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一 孟子第一次到齐国时，一个重要活动便是与匡章的交往，《孟子》中有两章涉及这一内容。匡章是齐国的将军，历仕齐威王、宣王、闵王三世，屡建奇功。威王时，他指挥桑丘之战，运用间谍战术大败秦军，迫使秦惠文王割让土地，自称“西藩之臣”。宣王时，他利用燕王哙让国造成的混乱，出兵伐燕，短短五十天即攻取燕国。闵王时，他率军大破巅峰时期的秦国，攻入函谷关，迫使秦昭王割地求和，匡章也成为战国时期唯一攻入秦关的将领。  匡章像 司马迁在《史记》中没有为匡章立传，致使匡章的知名度不高，他立下的赫赫战功也被人们忽略。不过匡章的战功是以后的事了，此时的匡章遇到家庭的不幸，跌入人生的低谷。匡章的母亲不知因为什么得罪了丈夫，匡章的父亲一怒之下，将妻子打死，并埋在马厩之下。匡章被夹在中间，左右为难。他指责父亲不该杀死自己母亲，结果落下不孝之名。不久父亲去世，死前没有同意匡章为母亲改葬。匡章不敢违背父亲的意愿，便没有改葬。（参见《战国策·齐策一》）这样一来，匡章里外不是人，被齐国人的唾沫星子淹没了。《孟子·离娄下》所记载的孟子与公都子的对话，正反映了这一情况： 公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉，夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？” 孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者。是则章子而已矣。” 公都子是孟子弟子，此时匡章正处于舆论的中心，整个齐国人都骂他是不孝之子，只有孟子仗义而为，挺身而出，仍把匡章当朋友看待。公都子感到不解，故向孟子提出疑问。我们读到这里，可能也会感到疑惑：匡章在父亲杀妻的事件中没有过错啊！应该受指责的是匡章的父亲才对，为什么齐国人要把不孝的帽子扣在匡章的头上，对其施加舆论暴力呢？从我们今天的眼光看是这样，但放在古代就未必了。这就涉及古代的父权制，我们研读经典，了解古代历史，探讨孟子思想，对父权制一定要加以关注。 我们知道，人类是在父权家族阶段进入文明社会的。所谓父权家族，是以父家长为核心的家庭组织，它是早期氏族组织长期发展演变的结果，一般由父家长与若干代子女组成，成年子女虽然可以组成家庭，成为小家长，但没有经济独立权，父家长利用对家族经济活动的管理垄断了家族的财产。为了维护对家族的统治，他们竭力压制小家长的“个性”。因此，在相当长的一段时间内，家族财产集中在父家长手里，虽然也出现了私有制——父家长私有制，但不同于个体私有制，它不仅没有瓦解父权家族，反而强化了父家长的统治。父家长占有了家族财产，在家族内部取得了支配一切的权力，除家族财产权外，还拥有司法审判权以及宗教祭祀权。（林耀华、庄孔韶：《父系家族公社形态研究》）所以在父权家族阶段，父家长对儿女包括妻子具有生杀予夺的权力，父亲杀死子女、丈夫杀死妻子不仅不违法，也不会受到道义的指责。相反，子女违抗父家长、妻子触怒丈夫，会被认为是不道德的。  《父系家族公社形态研究》书影 父权家族普遍存在于人类早期社会，中国如此，西方亦如此。例如罗马早期社会的基本单位就是父权家族，父家长的权力不受任何限制，可以对子女进行肉体的惩罚，决定其婚配甚至生死。家子及其他家庭成员在家庭内部须听命于家父，不敢有丝毫的违抗。王政后期，氏族制解体，国家产生，父权家族却保留下来，罗马早期国家是建立在父权家族基础之上的，这点与中国古代相似，国家通过法律强化父权，形成以父权为特征的罗马家庭。不过由于罗马商品经济发达，加之航海贸易，家子逐渐获得部分财产权以及人身自由，打破了家父对家庭财产和家子的绝对控制。到了共和国后期，罗马国家开始限制家父权，如设立监察官，以督察社会道德风纪的名义，对家父虐待子女的行为进行限制。到了帝政前期，一些皇帝颁布法令禁止滥用父权，家父只拥有对家庭成员的一般惩戒权，如果要对家子进行重罚，必须要移送法院，由法院审判定罪。家父虐待、杀害子女，均属于违法。与之相应，夫权也受到法律的限制，罗马早期流行有夫权婚姻，妻子没有财产权，如没有遵守某些迂腐的礼仪规定，丈夫可以杀死妻子，如在古代罗马，妇女是不允许喝葡萄酒的，若违反此规定，丈夫有权杀死妻子。后来有夫权婚姻逐渐被无夫权婚姻所取代，夫妻取得了形式上的“平等地位”，妻子具有财产权，地位不断上升，法律也逐渐倾向保护妻子一方的利益。所以古代罗马同样存在过父权家族，只不过随着历史的发展，逐渐受到限制而退出历史舞台，限制父权的手段主要是国家法律。 中国古代国家也是建立在父权家族基础之上的，这点与早期罗马相似，但中国古代的父权没有随历史的发展而被削弱，反而不断得到强化，这点与罗马又有很大的不同。 据学者研究，春秋战国时期，父家长不仅有经济、法律、宗教权，还拥有对子女的生杀权，家族中所有人都在他的权力之下。最典型的例子是秦二世矫始皇诏赐扶苏及蒙恬死，扶苏说：“父而赐子死，尚安复请？”（《史记·李斯列传》）可谓父让子死，子不得不死。此事发生于秦代，但这种观念应该在战国时已经出现。只是到后来，生杀权只使用于君臣，而不适用于父子。在家族内部，夫妻的地位也是不平等的，妻子没有继承丈夫财产的权利，丈夫去世，继承遗产的不是妻子，而是她的儿子或嗣子。根据“三从”之道，女子“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”（《礼记·郊特牲》），从生到死都处于“从”的地位，没有独立的意志可言。 那么战国时期是否存在像早期罗马丈夫可以杀死妻子的法律或习俗呢？从匡章父亲杀妻的事件看，似乎是存在的。所以匡章的母亲如果做了违反礼仪之事，如与丈夫顶嘴、吵架等，匡章的父亲是可以杀死妻子的。而匡章责备父亲，又没有为母亲改葬，一般民众自然会骂他是不孝之子了。但是孟子的看法与俗见不同，他说：“一般人们所认为的不孝有五种：四肢懒惰，不管父母的奉养，是一不孝；好下棋饮酒，不管父母的奉养，是二不孝；喜好钱财，偏爱妻子儿女，不管父母的奉养，是三不孝；放纵声色欲望，使父母蒙受羞辱，是四不孝；逞强好斗，连累父母，是五不孝。匡章有一种这样的行为吗？”没有！既然没有，怎么能说匡章不孝呢？可见，孟子与齐人的不同，是他不人云亦云，而重视个人的判断、分析，体现了特立独行的精神，这也是孟子思想的魅力所在，在当时封闭的社会中，十分难得。不过他接下来将匡章的悲剧归于“子父责善”，则失之片面。 孟子说：“匡章不过是由于以善相责，把父子关系搞坏了。以善相责，是朋友相处之道；父子之间以善相责，是最伤感情的事。”这个说法我认为是值得商榷的。匡章的问题是因为责备父亲杀死了母亲吗？当然不是！不仅不是，我认为匡章据理力争，向父亲进谏才是值得肯定的，也符合儒家的基本主张。因为儒家从孔子开始就主张对父母的过错要进行劝谏，只不过要注意劝谏的方式。孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）“几”是微的意思。侍奉父母，对父母的过错要委婉地劝谏。自己表达的意见没有被听从，仍要保持恭敬而不要违逆，内心忧愁而不怨恨。曾子称：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。”（《大戴礼记·曾子事父母》）父母的行为如果符合道就听从，如果不符合道就进谏。“君子之孝也，以正致谏。”（《大戴礼记·曾子本孝》）君子所谓的孝，就是以正确的方式向父母进谏。《孝经》也说：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父。”（《孝经·谏诤》）“争”不是争辩，而是通“诤”。父亲有了谏诤的儿子，自己行为就不会陷于不义。所以遇到父亲不义的行为，儿子不能不向父亲谏诤。荀子更是明确提出：“父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”（《荀子·子道》）父亲有谏诤的儿子，就不会做无礼的行为；士人有谏诤的朋友，就不会做不义的事情。“从道不从君，从义不从父。”（《荀子·子道》）服从道而不服从君，服从义而不服从父。 孟子反对“父子责善”，虽然不完全排除向父母进谏，而是包含有不求全责备的用意，但的确是弱化、偏离了早期儒学“以正致谏”的传统。我们在《孟子》一书中基本看不到关于谏诤的论述，这反映了孟子思想的不足，所以他才会认为匡章的问题是出在责备父亲上。我们可能会说，向父母进谏，是因为父母有了不当的行为。可是根据前面的分析，战国时期丈夫是可以杀死触犯礼仪的妻子的。既然法律这样规定了，匡章父亲的行为就是合法的，匡章责备父亲就没有理由了，孟子的说法也是成立的。这种看法没有理解什么是真正的法，是不能成立的。 真正的法不是国王的命令，不是一时一地的习俗，而是人心中的正义。古往今来曾经有无数的法律条文，有无数的习俗礼仪，但今天多数已被人们废止、抛弃了。为什么？就是因为不符合人性，不符合人心中的正义。所以不论是中国还是西方，都认为在具体的法之上还有更高的法，有法之上的法，西方称为神法或自然法，中国人称为天地、良心。正是对更高的法、法之为法的追求，人类才逐步摆脱了恶法陋习，制定了更为合理的法。 我们如果读过古希腊悲剧作家索福克勒斯的经典作品《安提戈涅》，就可以理解西方人如何看待更高的神法与具体人法的关系。安提戈涅是著名的俄狄浦斯王的女儿，俄狄浦斯去世后，安提戈涅的二哥波吕涅刻斯率兵回国，同兄长厄忒俄克勒斯争夺王位，结果手足相残，双双殒命。他们的舅父克瑞翁趁机攫取王位，厚葬厄忒俄克勒斯，同时下令不准埋葬波吕涅刻斯的尸体，违反者将被乱石砸死。作为国王，克瑞翁的命令即国法，但这与古希腊人的宗教信仰相悖。古希腊人相信，死者如果不得埋葬，他的阴魂便不能入冥土，故亲人有埋葬死者的义务。于是安提戈涅不顾禁令，埋葬了哥哥。当克瑞翁责问为何敢违抗自己的命令时，安提戈涅说出了一段震古烁今的言论：“我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。”（《索福克勒斯悲剧集》）面对神法与人法的冲突，安提戈涅依然选择了前者，并为此付出生命的代价。在她看来，神法才是永恒的，是真正的法，人法是暂时的，是可以改变的。  《索福克勒斯悲剧集》书影 中国人面对不公，也会讲天地、良心。天地指天理，良心就是来自孟子。如果述诸良心，人的生命与父权的威严哪个更为重要？当然是人的生命！不论是谁，都没有理由可以随意剥夺他人的生命。匡章的父亲杀死自己的妻子，并将其埋葬在马厩之下，不论当时的法律、习俗是如何规定的，其行为都是违背天地、良心，不符合儒家的仁爱原则的。“天地之性，人为贵。”（《孝经·圣治》）天生万物，人的生命最为宝贵。这是最大的原则，高于世俗的礼法。匡章责备父亲，是出于对母亲生命的尊重，也符合儒家提倡的谏诤原则，当然是应该肯定的。孟子从维护父子人伦的角度出发，认为匡章以善相责，伤害了父子的感情，是不恰当的。出现这种情况，一方面说明父权在中国历史影响之大，另一方面也表明孟子此时的思想还不完全成熟，可能还没有提出其思想核心的四端说，他更多是从亲亲而不是恻隐之心来理解仁，这在其与告子的辩论中也反映出来，我们以后会专门讨论。孟子虽然被尊为亚圣，他的思想同样也有一个发展的过程。 二 匡章虽然因为责善得罪了父亲，但他又采取极端的方式来惩罚自己。孟子说：“匡章难道不想有夫妻、母子的关系吗？因为得罪了父亲，不能亲近，就赶走了妻子，疏远了子女，终身不让他们奉养。他内心认为不这样做，罪过更大。匡章就是这样一个人啊。”从这段话可知，匡章虽然向父亲争辩，但惹怒了父亲后，他又马上向现实妥协，并进行了自我惩罚，惩罚的方式是赶走了妻子、儿女。匡章想以这种方式赢得父亲及社会的谅解，但他在自我惩罚的同时使更为弱势的无辜者受到伤害，匡章的妻子、儿女有什么错呢？为什么要他们承担责任？但这是父权社会的必然选择，因为在等级的社会中，必然是要牺牲弱者以维护强者。匡章的父亲较之匡章是强者，故要牺牲匡章以维护其父的尊严；匡章较之妻子、儿子又是强者，故要牺牲他们的幸福以成就匡章的孝名。 在我们今天看来，匡章是父权制下的悲剧人物，他的一些行为如不为母亲改葬、抛妻弃子，我们都是不认可的，但在当时为他赢得了国君的信任。桑丘之战前，作为齐军统帅的匡章让部分士兵变换服装、旗帜，混到秦军之中，准备做内应。前线的探子得知后，回来报告说：“匡章要投降秦军了。”齐威王听后却不以为然。不久又来报告，威王仍不理会。如此反复多次，大臣坐不住了，向齐威王请求说：“前线好几个探子都报告说匡章要投降，大王为什么不发兵讨伐他呢？”齐威王自信满满地说：“匡章肯定不会背叛，我为什么要讨伐他呢？”不久前线传来捷报，齐军获得大胜。大臣不理解，问：“为什么大王坚信匡章不会背叛呢？”原来威王任命匡章为将军时，曾许诺如取胜归来，将为其改葬母亲。匡章却回答说：“臣并非不能改葬母亲，只是因为臣的母亲得罪了先父，先父没有允许改葬就去世了。臣如果没得到父亲的允许就改葬母亲，这就等于是欺骗死去的父亲，所以臣才不敢为母亲改葬。”威王问大臣：“你们说说，一个人作为人子不敢欺骗死去的父亲，作为人臣他难道会欺骗活着的君主吗？”可见威王看重的是匡章的孝，认为这种孝必然会表现为对君主的忠，这就是移孝作忠。父权与君权是统一的，历代统治者提倡孝，其用心和目的就在这里。 那么，孟子认同匡章抛妻弃子的做法吗？我认为是不认可的。朱熹《孟子集注》曾引杨氏曰：“章子之行，孟子非取之也，特哀其志而不与之绝耳。”这里的“章子之行”应包括“出妻屏子”，杨氏认为孟子并不认可匡章休掉妻子、赶走子女，只是同情他的遭遇而没有与他绝交，是有道理的。《孟子·滕文公下》所记载孟子与匡章的对话，似乎也反映了这一点。 匡章曰：“陈仲子岂不诚廉士哉？居於陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往，将食之，三咽，然后耳有闻，目有见。” 孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。” 曰：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟纑，以易之也。” 曰：“仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵。他日归，则有馈其兄生鹅者，己频顣曰：‘恶用是鶂鶂者为哉？’他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：‘是鶂鶂之肉也。’出而哇之。以母则不食，以妻则食之；以兄之室则弗居，以於陵则居之，是尚为能充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”  《宋本孟子集注》书影 这应该是孟子第一次到齐国与匡章交游时的言论。陈仲子是齐国人，以廉洁闻名于世。《淮南子·氾论训》说他“不入洿（同‘污’）君之朝，不食乱世之食，遂饿而死”。孟子与匡章围绕他发生争论，是耐人寻味的。匡章说：“陈仲子真是个廉洁的人啊！他居住在於陵，三天没有东西吃，饿得耳朵听不见，眼睛看不见。正好井台上有个李子，已被虫子吃掉一大半，他爬过去拿起来就吃，吞咽了三口，耳朵才听得到，眼睛才看得到。”与匡章的赞赏相比，孟子虽然对陈仲子也有肯定，但态度有所保留。他说：“在齐国的士人中，我一定会以仲子为巨擘。但是，仲子又怎能称得上是廉洁呢？要推行仲子的操守，恐怕只有变成蚯蚓才能做得到。蚯蚓，在地上吃泥土，在地下喝泉水。陈仲子住的房子，是伯夷造的呢，还是盗跖造的呢？他吃的粮食，是伯夷种的呢，还是盗跖种的呢？这些都是说不清的。”孟子为什么不承认陈仲子廉洁呢？就是因为他是脱离了人伦关系来追求廉洁，为了廉洁而舍弃人伦关系、家庭生活，是本末倒置、因小失大，当然是不能肯定的。孟子说：“陈仲子这个人，要是用不正当的方式把齐国送给他，他也不会接受，人们都相信这一点，不过这只是拒绝一箪饭、一碗汤的义。人没有比失去亲戚、君臣、上下关系更大的事了。因为他的小节，就相信他的大节，怎么可以呢？”（《孟子·尽心上》）当年子路批评隐者“欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》），也是出于这种考虑。 所以儒家追求的是社会关系中的廉洁，既然是社会关系中的廉洁，就不能那么极端、绝对，而应在廉洁与人伦关系中达到一种平衡。廉洁如此，其他美德亦如此，中道才是儒家恪守的原则。从这一点看，孟子固然有理想主义的一面，也不乏现实主义的考虑。现实总是不完满的，因为不完满，便躲入山林、摒弃人伦，以显示其洁身自好，这对于改造社会又有什么意义呢？而且你逃避社会，与世隔离，就一定能做到廉洁吗？你所住的房子，所吃的粮食，你能确定是廉洁的吗？匡章说：“这有什么关系呢？仲子自己编草鞋，妻子纺麻线，用这些换来的。”意思是仲子所住的房子、所吃的粮食是通过自己的劳动换来的，所以不管是谁盖的房子、谁种的粮食，都不会与不廉洁有什么关系。对此，孟子没有继续辩论下去，而是讲了一个故事，以形象的方式说明陈仲子“欲洁其身，而乱大伦”是无法提倡和肯定的，这也是孟子常用的论说方式。孟子说：“仲子是齐国的宗族世家。他的哥哥陈戴，在盖邑有禄米万石。仲子认为哥哥的俸禄是不义之财而不吃，认为哥哥的房子是不义之室而不住，避开哥哥，离开母亲，住在於陵。有一天回家，正好有人送给他哥哥一只鹅，他皱着眉头说：‘要这嘎嘎叫的东西做什么？’后来，母亲杀了这只鹅给仲子吃。哥哥正好从外面回来，说：‘这就是那嘎嘎叫的肉。’仲子连忙跑出去，‘哇’一声吐了出来。母亲的东西便不吃，妻子的东西却吃；哥哥的房子便不住，於陵的房子却住。这种行为能够在人类中推广吗？像陈仲子这样，只有变成蚯蚓才能实现他的操守啊。”孟子不满意陈仲子的地方在哪里呢？在于他为了洁身自好而舍弃人伦生活的极端思维方式。  陈仲子塑像 孟子的时代，个别士人由于对现实完全失望，选择了退隐的生活方式，与社会乃至家庭保持距离，他们的追求仅在于独善其身，不同流合污而已。《论语·微子》中记载的孔子与隐者的分歧，就是这种情况的反映。隐者批评孔子是“辟（避）人”，只逃避坏人、不与坏人合作，对现实社会仍抱有幻想，但“滔滔者天下皆是也”，坏人到处都是，怎么逃避得过来呢？所以他们的态度是“辟（避）世”，逃避现实社会。 隐者的观点在道家尤其是庄子那里得到发展，代表了不同于儒家的人生观。道家是避世或者游世，儒家则是入世。儒家当然也追求人格完善，但是通过完善社会以完善自我，与社会现实之间始终存在着张力，既不否定社会人伦，也不完全屈从于现实。在孟子看来，陈仲子哥哥的俸禄、房子如果是合法所得，仲子为了表示廉洁就逃离家庭、避开亲人，显然不近情理。别人送他哥哥鹅，如果是贿赂，他当然可以拒绝食用；如果是正常的礼尚往来，他吐出鹅肉，就显得夸张、做作了。更重要的是，仲子为了自己的廉洁名声，连母亲都不奉养，这算是尽了儿子的职责吗？值得注意的是，匡章的处事方式与陈仲子有类似之处，只是具体表现有所不同而已。陈仲子为了廉洁的名声便“辟兄离母”，匡章为了自己的孝行便“出妻屏子”，都是脱离了人伦关系去追求所谓德行，都是不近情理的极端做法。从“匡章就是这样一个人啊”的评价来看，孟子对匡章显然是有所保留的。 《孟子》记载他们的对话可能不是无意的，而是以委婉的方式表达二人思想的分歧。当匡章处于危难时，孟子没有随波逐流，人云亦云，而是挺身而出，以诚相待，给了匡章精神上莫大的慰藉，陪伴他度过了人生的一次危机。由于孟子思想还不成熟，又受到重孝派的影响，他批评匡章以善相责是不恰当的。而匡章虽然情急之下也与父亲发生过争辩，但很快就屈从于父权的威严，他极力想示人的，还是移孝作忠的忠臣孝子形象，并以此换取政治资本，赢得君王的欣赏和信赖。这就使他与孟子渐行渐远，孟子第二次到齐国时，匡章如日中天，担任了伐燕的统帅。对于伐燕，齐宣王曾请教过孟子的意见，但我们在《孟子》书中再没有看到二人的对话，此时他们即使不是形同陌路，关系也是相当疏远了。
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