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《大学》虽然初见于《礼记》，但在《礼记》中，《大学》又是作为一种不明其著者且也不明显表现其时代特征的杂篇碎章出现的。因而，在从汉至唐的历史中，《大学》也仅仅是作为诸儒所著之一般文献而存在，并没有得到汉唐儒学研究的特别重视。 《大学》之所以受到重视，是因其与中唐以降的古文运动及其领袖韩愈存在着分不开的关系，并且也是和《中庸》《孟子》一起受到韩愈推崇的。隋唐以降，尤其是中唐以后，由于儒、佛、道三教并行，加之中国社会各种矛盾集中爆发而又积重难返，这就促使有文化情怀的学人不得不向历史文献寻找解决的良方。正是在这一背景下，《中庸》关于儒家精神的谱系意识、《孟子》关于儒家代代相传的道统意识、《大学》关于儒家人生理想之修齐治平意识，便一起进入了韩愈的思想视野。于是，一种抗衡于佛老之学的儒家“道统”观念便得以提出了： 传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。…… 曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。（《韩昌黎全集·原道》） 在韩愈所建构的这一儒家道统谱系中，从横向上看，就是通过《大学》之所谓的个体之格、致、诚、正以指向族群、国家乃至于天下的修、齐、治、平之人生理想；而从纵向来看，则又是所谓从尧、舜、禹、汤到文、武、周公、孔子的一线相传，至于孟子，则是儒家道统谱系的最后一位传人。因而，韩愈也正是试图通过儒家的这一道统观念，以展开对佛老二教的抗衡与批评。 到了宋代，“北宋五子”以“造道”精神登上历史舞台，同时也开始了其对理学的理论创造。而其中年龄稍长的邵雍、周敦颐二位并没有提到《大学》，邵雍是通过《易》与老庄思想的融合刚刚开启理学的人文关怀；而周敦颐则是通过《易》与《中庸》的结合，以探索儒家天道本体以及作为君子标志的理想人格。直到张载，“北宋五子”才真正确立了其所谓“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史·张载传》）的思想格局与探索方向，这就开启了以理学为特征之儒家的思想创造之路。 张载同时也是“北宋五子”中对《大学》进行研究的先驱，比如在《张子语录》中，张载就曾自述说： 某唱此绝学亦辄欲成一次第，但患学者寡少，故贪于学者。今之学者大率为应举坏之，入仕则事官业，无暇及此。由此观之，则吕（大临）范（育）过人远矣。（《张载集·张子语录·语录下》） 而在其与“六经”、《论语》、《孟子》对话的《经学理窟》中，张载的这种开创学派意识也就演变为对于理学所依赖之经典依据的讨论。他指出： 学者信书，且须信《论语》《孟子》。《诗》《书》无舛杂。《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《中庸》《大学》出于圣门，无可疑者。《礼记》则是诸儒杂记，至如礼文不可不信，己之言礼未必胜如诸儒。如有前后所出不同且阙之，《记》有疑义亦且阙之，就有道而正焉。（《张载集·经学理窟·义理》 孟子言水之有本无本者，以况学者有所止也。大学之道在止于至善，此是有本也。思天下之善无不自此始，然后定止，于此发源立本。（《张载集·张子语录·语录下》） 上述这三条，前一条主要表达了张载开创关学学派并且希望从理论上“成一次第”的志向，这无疑属于一种明确的学派开创意识。正因为有了这一志向，所以张载也从不掩饰自己“患学者寡少，故贪于学者”的希冀——希望多带弟子、多树植后学之意；而其所担心的反而是科举制会淹没人才，从而使真正的人才陷于“官业”事务主义和官场实用主义。第二条则是明确从思想内容上断定“《中庸》《大学》出于圣门，无可疑者”。张载的这一断定以及其“前后所出不同且阙之，《记》有疑义亦且阙之”，包括其“就有道而正”的提撕，也都明确表现出了一种较为严肃的学术态度。至于第三条，则是明确将“止于至善”规定为《大学》之本，由此出发，则《大学》作为儒家学者“发源立本”的地位也就得以初步确立了。 在同仁林乐昌先生新近辑佚、整理的《张子全书》中，我们又可以看到张载对于《大学》的如下论述： 致知在格物。格，去也。格去物，则心始虚明，见物可尽，然后极天下之虑而能思善也。致知者，乃为学之大本。夫学之始，亦必先知其一贯之道，其造则固有序也。格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑，精明而知至也。 …… 一国一家一身，皆在处其身。能处一身则能处一家，能处一家则能处一国，能处一国则能处天下。心为身本，家为国本，国为天下本。心能运身，心所不欲，身能行乎？（《张子全书·礼记说》） 至于与张载为“同年”的关学弟子范育，其在被荐授崇文校书、监察御史里行而受到宋神宗召对时，也曾明确向宋神宗建议说：“育请用《大学》诚意、正心以治天下国家，因荐载等数人。”（《宋史·范育传》）所有这些，也都说明其时《大学》已经成为张载关学及其弟子比较关注的儒家经典文献了。 所以到了二程洛学，《大学》就几乎被提升到儒家为学之第一经典的高度了，因而，在现行的《二程集》中，其对《大学》就已经非常重视，表彰《大学》的“话头”可以说是比比皆是。比如： 《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。（《河南程氏遗书》卷二上） 棣初见先生，问：“初学如何？”曰：“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》《孟》。”（《河南程氏遗书》卷二二上） 《大学》，孔子之遗言也。学者由是而学，则不迷于入德之门也。（《河南程氏粹言》卷一） 大学之道，明德新民不分物我，成德之事也。（《河南程氏粹言》卷一） 从二程（主要是程颐）的这些论述来看，一部支撑着理学崛起的儒家经典文献似乎已经明确确立起来了。 不仅如此，二程还都有关于《大学》的改正本。关于二程对于《大学》之不同方向的“改正”，笔者在《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》（下文简称《学术性格与思想谱系》）一书中已经有较为详细的比勘与分析，所以这里就直接征引当时的结论以代替具体分析。当然，这里的征引也仍然需要以比较的方式，对二程两种不同的“改正”方向加以呈现： 二程对《大学》的“改正”固然主要表现为对其原文段落次序的重新调整，但在其不同的调整中，就已经形成了不同的解读重心与不同的诠释方向。比如在大程的“改正”中，他先将《大学》原来置于中间的“《康诰》曰”“汤之《盘铭》曰”以及“《诗》云”三段文字——即原来的第十二、十三与十四自然段一律上提于总论“三纲领”的“知所先后，则近道矣”之后，然后再依《大学》的原有次序一一展开；小程的“改正”则是先以《大学》的原有次序概述“三纲八目”，然后再将大程所上提的三段一律置于“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”——即第七自然段之后，从而将大程原来上调的专门用来说明“明明德”的三段文字全部用来说明格物致知，最后再将原来作为第十五段的“子曰”上提为第二段之首，并一起置于格物致知之前。（《学术性格与思想谱系》） 在大程对《大学》的“改正”中，由于他将其中所引《诗》、《书》的内容全然用来说明“明明德”，因而一方面突出了“明德”的内在性；同时，也正由于对“明明德”的突出，因而以下的内容事实上也就全然集中于“诚意”上了。如此一来，从对“明德”的内在蕴涵到对“诚意”之外向扩充也就以突出主体道德实践的方式连成一线了，《大学》由此也就成为一个从自明其明德到扩充其诚意之善的道德实践纲领了。而在小程的“改正”中，由于他将大程原来上调的三段一律置于格物致知说之后，又将第十五段上提于第二部分之首，这就明显地突出了格物致知的地位，从而也就在一定程度上淡化了慎独、诚意的作用；或者说他是将慎独、诚意直接置于格物致知的基础上了。这样一来，《大学》实际上也就成为一个以突出格物穷理或者说是以格物致知为基础的认知性纲领了。（《学术性格与思想谱系》） 实际上，二程对于《大学》的“改正”并不止这些。《大学》原来共有26个自然段，大程将其合并为8个段落，小程则将其合并为9个段落。如果以古本《大学》的段落次序作为参照系，那么大程的合并次序就是：1—2—3—12—13—14—4—5—6—7—8，9，16，17，18，19—20—21—10—11—15，22—23—24—25，25—26；而小程的合并次序则是：1—2—3—4—5—6—7，15—8—12—13—14，9，16，17，18，19—20—21—10—11—23—24—25，25—21—22，26。除此之外，他们二人也都有将原来段落分开的情形，所以由此也就可以看出，二程实际上是将古本《大学》作为表达自己思想体系的资料来运用的。 二程之所以要“改正”《大学》，自然是怀疑其“有错简”，实际上，则是像后来朱子之“补传”一样，都是觉得古本《大学》不便于其思想发挥。于是到了朱子，《大学》便被提升到一个前所未有的高度。请看朱子在程颐论述基础上的一系列补充性论证： 子程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。（《四书章句集注·大学集注》） 右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。凡千五百四十六字。（《四书章句集注·大学集注》） 朱子这些补充性论证和说明，基本上都是在二程尤其是程颐说法的基础上融合而成的，但其对《大学》之分经、传两个部分，并将程颐带有猜测性的“孔子之遗言”直接表达为“孔子之言，而曾子述之”及其所作的《大学章句序》，实际上都属于对小程论说的推进。这样一来，一部超越于《论语》《孟子》《中庸》的儒家经典，便被朱子以所谓“孔子之言，而曾子述之”的方式明确地塑造出来了。 (责任编辑：admin) |