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【内容摘要】运用母题学的研究方法，从蛇郎蛇女型故事中提择出禁忌母题，并对其不同的表现形态进行文化释读：最初的与现实生活中相对应的图腾禁忌习俗建立了一种牢固的互惠关系，后来的则透示了人与自然之间难以消解的对立；异类的设禁和人类的违禁是这种对立的行为显现。 【关键词】蛇郎蛇女；故事；禁忌；母题；人与异类 【作者简介】万建中（1961-），男，江西南昌人，北京师范大学中文系教授、民俗学博士，主要从事中国民俗学、中国民俗史及民间文艺学的研究。 在伊甸园里，因受到蛇的引诱，亚当和夏娃获醒了性的意识，于是人类有了第一次性交合。蛇的引诱行为实为禁忌，后果是亚当和夏娃被驱逐出伊甸园，并使他们的后代陷入了“原罪”的深渊。或许蛇在目睹了亚当与夏娃的初欢之后，按捺不住油然生发的艳慕之情，纷纷进入到民间口头叙事的话语之中，和人类进行交合。它们始亦为人祖，而后担当起了蛇郎蛇女的角色。蛇作为异类，闯入人类的婚姻生活，这种“越轨”行为亦实为禁忌。于是关于它们与人交配的故事中，便出现了一个个禁忌母题。 一 蛇郎蛇女故事最早的形态与祖先崇拜有关，反映了一些民族在血缘上和蛇的认同。一旦同氏族祖先建立起了根深蒂固的渊源关系，其中的蛇便提升至神圣的图腾层次，享受着诸多禁忌的“礼遇”。 怒族蛇氏族传说：母女4人上山打柴，碰到一条大蛇，强迫与其中一个姑娘结为夫妻。三女儿为保全其母性命，自愿嫁给蛇，生下许多后代，成为蛇氏族。【1】傈僳族蛇氏族相传古时姐妹两人与巨蛇婚配，所生子女便叫蛇氏族——雷府扒。【2】白族勒墨人蛇氏族亦有类似传说：一条青蛇强迫与一姑娘婚配，生下的独生子便是蛇氏族的祖先。【3】以蛇为图腾的侗族传说，其始祖母与一条大花蛇婚配，后来生下一男一女，滋繁人丁，成为侗家祖先。【4】 这些人蛇婚传说表明，“原始人不仅认为他们同某种动物之间的血缘关系是可能的，而且常常以这种动物引出自己的家谱，并把自己一些不大丰富的文化成就归功于它。”【5】弗雷泽亦写道：“图腾是野蛮人出于迷信而加以崇拜的物质客体。他们深信在图腾与氏族的所有成员中存在着一种直接和完全特殊的关系。……个体与图腾之间的联系是互惠的，图腾保护人们，人们则以各种方式表示他们对图腾的敬意。”【6】其中最显要的方式是图腾禁忌。表面上氏族成员是在渲泄对远古生命母体的渴恋，在寻求精神上的皈依，而实际上是对现实生活中的图腾禁忌意识作反复的强化。由对图腾的崇拜，相应产生对图腾的禁忌。禁忌的设立显然对图腾动物起到了保护作用。这也符合崇拜与崇拜对象同在共生，以便精神有所归附的潜在心理。 上述传说中的禁忌母题是处于故事外的，即传说并未确切指明禁忌的内容。然而，禁忌伤害图腾动物为人类最早最重要的禁制之一，这是不言自明的历史事实。传说在为自己的氏族耸立起一座高大的图腾具像的同时，也向全体氏族成员郑重告诫了相应图腾禁忌的“在”及其不可违。或许也可以说，传说是在为图腾禁忌叙说着一个谁也无法拒绝的理由和提供谁也不敢擅自否认的证据。 人蛇婚传说对禁忌母题的有意遗漏，是因为其与现实生活自然生成了一种牢不可破的对应的互动关系。每一则传说的背后，都有活生生的图腾禁忌在为之印证、注脚、支撑。在侗族，按传统习俗，人们对蛇是禁捕禁食的。据说，谁要是违犯禁忌，就要斟酒化纸敬祭祖先，向其赎罪。否则，好端端的鸡鸭孵不出鸡仔鸭仔，甚至猪牛发瘟死亡，人患奇难杂症，不死也会周身脱皮。有时需用蛇肉胆液配药治病，偶尔捕蛇，则须在室外煎食。吃罢，要嗽口洗澡去掉腥臊，方可进室祭祖，祈求宽恕，否则捕食者会掉牙腹痛。有的还认为遇见蛇蜕皮、交尾是惹祸损财的凶兆，也要祭祖，才能逢凶化吉。【7】有些地方的侗族清明扫墓时，如动土垒坟时发现了蛇，便认为这是祖先的化身，不得伤害。【8】傈僳族蛇氏族上山不捕蛇，不用蛇皮绷三弦琴。【9】 这些生活中的禁忌事象一直在竭力把人蛇婚拽进神圣的殿堂。它们之所以没有进入口头（也包括书面）文本，一方面是因为这类禁忌在人蛇婚传说中一般难以演绎为文学意义上的故事情节；另一方面，作为无外在形体动作的行为，这类禁忌在日常生活中时时刻刻被实施、复制，成为全族民的生活习惯，无需口承文学的刻意提醒。而人蛇婚也永远只能是故事，永远只能以故事的形式走进族民的生活，绝不能以外显的行为或仪式昭示自己的“在”。此类传说和禁忌风俗其实为图腾信仰的两种表现形态，倘若缺一，另一种形态便会因没有传承的依托而渐渐地式微，直至消亡。 当然，图腾禁忌的母题有时也会被直接地表述出来。白族的《三姑娘和蛇氏族》讲道：三姑娘上山割草，嫁给了一条青蛇，生下十几个孩子。后来阿妈帮她带孩子，不小心用开水把这些蛇孩子烫死了。不久三姑娘又给蛇郎生了两个儿子，一个叫李保，一个叫李少。两弟兄都有好几个儿子，他们便是蛇氏族的祖先。为避免发生在祖先身上的悲剧再次发生，蛇族人一概不准壶嘴对着小孩。【10】在这里，水壶嘴不能对着小孩的禁忌母题只是附加的说明，并没有进入整个故事的情节主干，也即是说，将其抽出，故事仍是完全的。而且，水壶嘴不对着小孩的禁忌本来就是现实的“在”，原不一定是人蛇婚传说的一个有机部份。将其缀上故事的尾部，表面上有一明显的因果动机，实质上是有意把现实的禁忌行为置换为传说话语，让禁忌风俗事象和传说在同一话语层面互相印证。然而这样并不一定都能成功。因为人蛇婚本身是一种独立的传说类型，在其流变过程中没有义务另外连带上一个尾巴。依因果逻辑，所有的人蛇婚传说都可以拖拉一个表明禁忌的尾巴，但实际并非如此，绝大部分人蛇婚传说的尾部都是干干净净的，在繁嗣完后代之后便随即完结了。 二 人蛇婚传说中的禁忌母题在不断发展，出现了人不愿与蛇继续生活而遭侵害的情节。这是人类图腾观念淡化的结果。再到后来，蛇要想与人成婚，只得设法隐瞒自己的真相，方可达到目的。“山地蛇郎更有一种使女人看不出他是蛇蜕变而成情郎的手段。可是不幸的遭遇往往会临到男女两人头上，一到女人知道他的情男是蛇的化身的时候，马上就使亲家一变而成仇敌。”【11】“美女蛇”故事中外皆有。有一则传说讲，在近于爱克斯的一个城堡主人叫莱蒙特，他的妻子与他立约永不在她赤裸时相见。结婚好几年之后，有一天，他撕开了她沐浴时所用的幕布，因此，她立刻变成了一条蛇，钻进水中不见了。【12】大家熟知的《白蛇传》中的一情节与其有共同点。由于法海挑唆，许仙看见了现形为蛇的白娘子，两人关系骤然恶化，酿成悲剧。 蛇郎、蛇女进入人类生活之中，便埋下了不幸的祸根。它们因本性难移，不得不设置禁忌，千方百计掩盖自己的真面目。这种掩盖实际是为后代凡人的违禁作了铺垫。洪迈《夷坚己志·杨戬二怪》中的蟒妇被杨戬识破后已无力挣扎，原形毕露。但“未几时，戬死。”说明他仍然难逃“蛇网”。与我国相邻的日本《古事记》中的蛇女故事也流露着人对蛇的恐惧。本年智子与肥长姬结婚，过了一夜，偷看那少女原是一条蛇，王子害怕逃走，肥长姬悲伤地坐船追赶。《日本灵异记》、《今昔物语集》的传说中，蛇不仅有着不顾一切的情欲，而且对异性的占有欲极度执拗，一旦真相败露，便转化为不惜代价的报复行为，甚至置对方于死地才罢休。 蛇郎蛇女型故事表现禁忌母题的核心情节是蛇的变形及对变形事实的竭力掩饰（这与天鹅处女型故事不同，天鹅亦变化为人，但这变化的事实并不在意凡人的知晓，没有构成禁忌）。这里的变形显然是上古神话中变形情节的继承，是上古神话思维的延续。德国文化人类学大师恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）认为人物的变形是神话思维的一个普遍特征。他说： 他们（按指原始初民）和生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划分为类——亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别。各不同领域的界线并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的。在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态；由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一节事物。【13】 洪荒时代，神话被视为客观真实与信念的记录。它在描述及阐释这个世界的时候，极尽幻想之能事，无视于生存环境里现实情理的阻碍，尽泄着创造的天真。而表现、传扬这创造的天真最淋漓尽致的，莫过于神话的变形情节。 神话叙述变形的方式有两种：一是动态的，即以“变”或“化”这两个动词简陋而抽象地概括了变形的全过程。如果说动态的变形太感突然、神速而为人不好把握的话，那么静态的变形则给我们提供了细细品味和思索的机会。《山海经·大荒西经》云：“有互人国（郭璞注：人面鱼身）炎帝之孙，名曰灵恝生互人，足能上下于天，有鱼偏祜名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”袁珂先生注征引自《淮南子·坠形篇》：“今本云：‘后稷垅在建木西，其人死复苏，其半鱼在其间。’”可见，颛顼在死而复苏的过程中，曾呈现一半为人一半为鱼，亦即人面鱼身的形象。这种“人鱼”或“鱼人”的奇特形象之所以形成，无疑有一个“变形”的背景。《山海经》还给我们描绘了许多人兽同体互生的形象，或蛇身人首，或鸟首人身，不一而足。西王母是人形而虎齿豹尾，钟山神是人面蛇身，《帝王世纪》、《列子》皆记伏羲是蛇身人首，女娲是蛇身人首。这些“变形”在以后的传说、故事中都留下了清晰的遗迹。 就蛇郎蛇女型禁忌母题而言，其直接的原型即是伏羲、女娲的蛇身交合。在山东嘉祥县武梁祠东汉画像砖上，就有伏羲、女娲变形的蛇身的交媾图。蛇化为人，寻求与人间异性的交合，明显是这一交媾图的现代演绎。正因为是“现代”的，裹上了一层厚厚的“文明”的外衣，蛇身才不能赤裸裸的袒露出来，倒成为需要始终掩藏而不致被冒犯的禁忌。 蛇郎蛇女化为人形后，其自然本性依稀可见。这类幻想色彩极为浓郁的故事中的禁忌母题，倘若没有大量的真实细节为这支撑，便成为水中浮萍，失掉应有的艺术及文化价值。在禁忌母题中，蛇郎、蛇女具有双重身份，既是设禁者，又是禁忌的对象，为至关重要的角色。禁忌母题的内涵能否得到充分表达和释放，与它们的可信度的强弱有直接关联。对它们形象的塑造，既离不开现实生活中蛇与人的关系及人对这种关系的感知和认识，又要表现它们在社会关系中的情与态。因为它们毕竟是蛇的人。因而不同社会文化背景下产生的民族心理，便必然渗入蛇性与人性统一于一体的过程。且不说白娘子呼风唤雨、驱谴雷电、盗物还物、潜水逃生凝聚着我们民族对身边形形色色蛇的生存状况的长期观察，就是许仙的生活始终不离“药铺”这一点，恐怕也是出于人们对毒蛇药用价值的认识而产生的联想。白娘子十分惧怕的雄黄肯定也可以在许仙的药铺中找到。故事的创作者及传播者们正是抓住蛇形态上的特征、习水性和神秘性、蛇毒的两重性（既可伤人，又可治病）来组织奇异的情节的。既然蛇的影子无所不在，而许仙偶然目睹到蛇的真相，即冒犯了蛇的禁忌，便也是迟早的事了。“在结局的处理上，纵使发展到了蛇女仙的阶段，本质上也仍是‘人与异类是无法永远共处的’，不管是许仙心生害怕或已愿意接纳蛇妻，基本上都只能在了缘之前继续共聚，而无法长相厮守的。”【14】蛇作为大自然中的一个成员，进入人类社会后，又不能尽弃动物性而完全融入其中，时时设防，又防不胜防。 白蛇原本是禁忌物。她是美女与毒蛇的合体。既非完全的动物，又不是纯粹的人类。处于模棱两可状态的物和人都是躁动不安的、痛苦的、不正常的。玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）认为凡处于模棱两可状态的动物便是不洁的、禁忌的；属于禁忌范围的物体都是带有两义性的，因而是无法明确归类的东西。【15】任何与白蛇善意的接触，最终都导致对禁忌的冒犯。如果许仙目睹白蛇的原形并非出自本意，那么法海之所以要毁掉白娘子，是因为她是异类，并不在于她的善与恶。这说明此故事中的禁忌母题着意揭示的是人与异类（自然或超自然）的矛盾及对立。 三 蛇，俗称长虫，是颇具神秘意义的。人们常对它的来去无踪、脱皮蜕变、水陆两栖、无足无翼而能蹿突腾越感到惊讶和恐惧。对蛇的崇拜几乎遍布各民族、各地区。因而蛇郎、蛇女型故事除了饱含上述意蕴之外，还为我们提供了从宗教的角度进行阐释的可能性。 法国故事《蛇女》说一个骑士打猎时遇到个美女，向她求婚。女人要他起誓星期六不见她，也不问她干什么去了。骑士答应后，他们结了婚。婚后生活很幸福。骑士的哥哥出于嫉妒，在骑士面前挑拨说弟媳是妖精。骑士违背誓言，星期六跑到古塔偷窥妻子，他妻子正在对镜梳妆，身体自腰部以下是蛇身蛇尾。骑士吓得一声尖叫。与此同时，塔内也传来一声哀鸣，一道白光飞出窗棂。骑士从此失去了爱妻，忧郁而死。【16】故事的主要构架由非常简约的设禁和违禁情节组建，是一个粗线条的普通动物仙妻故事。蛇女与田螺姑娘型故事中的田螺姑娘、天鹅处女型故事中的天鹅女一样，仅是故事中一个非同寻常的角色而已，还没有散发出人为宗教的气息。骑士的哥哥与蛇女为敌，只是出于嫉妒，也没有任何宗教目的。根据民间口头叙事文学的发展由简单到复杂、由没有宗教目的到有意识为某种宗教服务的一般规律，此《蛇女》比起现存书面的蛇女故事来，可能属于更古老的形态。故事中禁忌母题的主角是蛇精，她既是设禁者，又是禁忌的对象。作为一个亦人亦蛇的艺术形象，就令人自然地想到原始宗教中的人首蛇身神。据文化人类学研究的成果，半人半兽产生于原始人类由动物崇拜到社会神崇拜的过渡时期。文物考古与文献记载证明，半人半兽曾盛于世界各地：古埃及，有狮身人面的斯芬克斯、马面人身的河马女神、鹰头人身的学问之神等；中国古籍《山海经》中，半人半兽神不胜枚举，像伏羲、女娲、烛龙、共工、雷泽之神等，都是大家熟知的人首蛇身神。《白蛇传》中的蛇精也是半人半兽。在还不能把自己从动物界分离出来的原始人心目中，人蛇结合并不是不可能的。尽管岁月流逝，时代变迁，蛇精必须完全变为人形才可能与男人结合（这种变化也同样发生在蛇郎故事中），但在特定时空中，她仍须变回蛇形。这显示了她与其祖先人首蛇身神的不可割断的血缘关系。正是这种根深蒂固的关系，致使蛇精永远秉承着致命的禁忌：法国的蛇女星期六就变为人首蛇身；中国的白娘子、小青难熬端午时；印度的蛇精吃不得太咸食物；希腊的拉弥亚怕人叫出她的名字⋯⋯。这些蛇精远不如祖先那样威风荣耀了。它们一出场即携带着禁忌，必须千方百计掩盖自己的真实身份，一旦原形败露，总是难逃离开凡尘的厄运。 蛇女型故事的禁忌母题昭示了人首蛇身神的降格。这显然与现实生活中女性地位的下降有关。在新石器时代和青铜时代，父权制逐步取代了母权制，女性日益依附于男子，这致使女性神也受到了株连。 随着人为宗教的出现，特别是3大世界宗教的传播，人为宗教逐渐渗透到民间文学领域之中。宗教传道者们往往攫取民间故事的禁忌母题，加以改头换面，利用禁忌母题固有的设禁——违禁——惩罚的叙事模式来宣传宗教教义与宗教权威。 在欧洲，“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学。”【17】中世纪流传于欧洲的《白蛇传》型故事，几乎都带有浓厚的基督教色彩。12世纪时威尔特·迈普（Walter Map）的记录，是一个很有代表性的例子：【18】 一个贵族在野外遇到个由女仆陪伴的美女，带回自己的城堡，与她结婚并生有几个小孩。女人虽在各方面都是贤妻良母，但做弥撒时总是在洒圣水前便离开了教堂。她婆婆起了疑心，在儿媳卧室门上钻了个洞，窥探到儿媳与女仆洗澡时变为蛇形。贵族于是请牧师到家中，突然向妻子与女仆洒圣水。她们尖叫着变为蛇飞出了屋顶。 这则故事与法国《蛇女》有明显的渊源关系。那故事中蛇精也生了几个孩子并且也是贤妻良母。起疑心的首先也是男子的亲属，而且每星期也有一天要现原形的禁忌。但禁忌被打破的原因不同：蛇精尖叫着飞走，不是男子听信别人的挑拨违背誓言，犯了禁忌；而是由于她本身致命的禁忌弱点，使其不能完成全部的宗教仪式，导致真相泄露，牧师用具有宗教魔力的法宝来惩罚她。把蛇女型故事中的禁忌母题与宗教信仰揉合在一起，显然是基督徒们有意为之。这样改编之后，故事为宣扬基督教神圣与权威的目的显而易见。 四 较之蛇女故事，蛇郎故事是一个更大的故事家族。娄子匡先生编的《台湾民间故事》中有则蛇郎故事：【19】 蛇郎要到外面去做工，临走时叮嘱妻子千万不要打开内室的房门。他出去后，妻子为好奇心的驱使，把那扇秘密的门打开了，霎时间由内室里爬出大的小的各种毒蛇。她吓得顿时花容失色，开步奔逃。恰巧男人回来，一看事已泄露，非常愤怒。刹那间，自己也现出大蛇的原形，追赶上去。后来在火神的帮助下，她才获救。 这是禁室型蛇郎故事，女主人公偷看了秘室里的事物，违背了神怪的禁忌而遭不测。故事里，婚姻维系的必要条件是蛇郎的原形不被暴露（此与蛇女故事相同）。倘若泄秘，一对夫妻便成为不共戴天的仇敌，拼得你死我活。这一特点与天鹅处女故事的禁忌母题迥异。在天鹅处女故事里，丈夫知道妻子为雁（或其它物类）变化的，只要不说出来，就是守禁。主要表现了对大雁的崇敬心态，也就是说不能随意伤害雁姑娘。即使男子违禁，天女不得不离去，弥漫着的更多的仍是哀怨和生离死别之情。这说明此故事中的禁忌母题较之天鹅处女故事里的禁忌母题更富“现代”意味，距人类图腾崇拜的时代更为遥远。如果说天鹅处女故事中的禁忌母题为母系氏族社会中原始初民的图腾观念和女性崇拜结合的孑遗的话，那么，蛇郎故事中的禁室型禁忌母题便为父系氏族图腾观念和男根崇拜（蛇为男根的象征）的回光返照。在所有的禁忌母题中，蛇郎故事里的禁室型禁忌母题大概是与原始人类的图腾观有直接关系的最末的一种吧。 禁室型蛇郎故事与其他蛇郎故事有重大差异。其他蛇郎故事，除去蛇变美少年一处细节外，内容并无神奇、幻想的因素，叙述均在现实的基础上展开。嫁给异类——蛇，固然荒诞至极，但故事多有交代，姊妹们以及父亲均感为难，心怀疑虑。这就为这一幻想的细节提供了现实性理解的基础，减少了虚妄的成份。两种蛇郎故事所着力揭示的现实内涵不一致。禁室型的蛇郎故事中的双方仍停留在人类与异类之间。在双方激烈的斗争过程中，人没有借助变形的手段，蛇郎也不再掩饰自己的原形，人就是人，异类就是异类。人与异类的对立争斗、矛盾之不可调和，成为故事唯一要告诉大家的思想。其他的蛇郎故事中的中心主人公，不是蛇郎，而是姊妹俩或姊妹仨。她们作为被害者和谋害者，是真善美和假恶丑的代表，是主要矛盾的两个对立方面。惩恶扬善的现实伦理倾向十分明显。 中国的蛇郎故事异文极多，丁乃通所编《中国民间故事类型索引》中归为“蛇郎”433D型，收录有近百种，均与禁忌无瓜葛。欧洲古代一个很有名的蛇郎故事，叫《丘比特与赛支》，却遗存有禁忌主题。钟敬文先生曾阐述了这一故事：【23】 故事中谓女主人公以美名触怒了女神。父亲为女儿求丈夫于天神。神告以她当穿着丧衣，去嫁给可怕的蛇。后女主人公的两位姊妹见她家很富贵，思谋害她，使偷窥丈夫的脸。这是他丈夫所叮咛禁戒的。约誓既破，他便离去了。她历尽了许多困难，才复得到了他。这故事中虽然说到嫁蛇，但事实上她的丈夫乃是很美丽的爱神丘比特。在故事产生的初期，或许那丈夫真是一条可怕的大蛇也未可知。 钟敬文先生的这一推断可谓真知灼见。故事情节中，设禁——违禁——惩罚仍处于核心功能的位置。蛇郎尽管已蜕变为美丽的爱神，却禁忌爱人看他的脸。人类与异类的隔阂清晰可见。这明显带有怀旧又革新的过渡特征。 中国的蛇郎故事，“在多数情况下，男主人公已经在很大程度上丧失了蛇的特征，尽管在称呼上还习惯地保留着‘蛇郎’的叫法”【24】。蛇郎不仅落户于凡尘，而且与人类融为一体。自然，故事也就失去了禁忌母题。禁室型的蛇郎故事可以说是蛇郎故事的较原先形态。尽管蛇外化为人形，却丝毫没有蜕净兽性、以人性取而代之的迹象，那丈夫仍是一条可怕的大蛇。从禁忌母题的角度，我们似可以追寻这样一条演进轨迹：禁室式——丘比特与赛支式——近现代流传的大量的蛇郎故事。蛇郎故事主要情节框架为“谋害”——“争斗”——“惩罚”，这显然是设禁——违禁——惩罚的结构形态的相应置换。“谋害”与设禁都是反角对正角的破坏性行为，“争斗”与违禁都是正角的反抗性行为。据此，我们捕捉到故事中不变的成份和可变的成份，变化的是登场的角色，但他们主要的行为实质没有变。这两组行为连同后面的“惩罚”，皆是俄国民俗学家弗拉迪米尔·普罗普所定义的故事中恒定不变的功能。它们在故事中的地位委实至关重要。通过它们可以深入到故事的深处，探求故事基本的结构模式及变化规律。 注释： 【1】《怒族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年版，第103页。 【2】杨毓才等：《傈僳族的氏族图腾崇拜》，载《民族文化》，1981年第3期。 【3】《白族神话传说集成》，中国民间文艺出版社，1986年版，第37～40页。 【4】陈维刚：《广西侗族的蛇图腾崇拜》，载《广西民族学院学报》，1982年第4期。 【5】见《普列汉诺夫哲学著作选集》第三卷，三联书店，1962年7月版，第386页。 【6】（英）詹·乔·弗雷泽：《图腾与外婚制》第1卷第3页，转引自朱狄《原始文化研究》，三联书店，1988年2月版，第77页。 【7】陈维刚：《广西侗族的蛇图腾崇拜》，《广西民族学院学报》，1982年第4期。 【8】黄才贵：《侗族原始宗教信仰遗迹》，《中国少数民族宗教》（初编），第343页。 【9】杨毓才等：《傈僳族的氏族图腾崇拜》，《傈僳族社会历史调查》，云南人民出版社，1981版，第8页。 【10】大理州《白族民间故事》编辑组：《白族民间故事》，云南人民出版社，1981年版，第432页。 【11】娄子匡：《神话丛话》，载《民俗丛书》第15辑，（台湾）东方文化供应社，1970年版，第13页。 【12】李岳南：《神话故事、歌谣、戏曲散论》，新文艺出版社，1957年版，第27页。 【13】〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第104页。 【14】李丰杼木：《白蛇传说的“常与非常”结构》，载《中国神话与传说学术研究会论文集》上册，台湾汉学研究中心，1996年3月，第425页。 【15】〔英〕M·道格拉斯：《<利朱记>的憎恶》，载刘澎译《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995年4月版，第326～330页。 【19】见朱洪国译《法兰西传奇》第60页，转引自陈建宪：《蛇神·蛇妖·蛇女》，载《民间文艺季刊》1987年第1期，第103页。 【20】《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社，1972年版，第231页。 【21】见〔美〕丁乃通《得道者与美女蛇——欧亚文学中的拉弥亚故事研究》，载上海民间文艺家协会编《民间文艺季刊》1987年第3期，第217页。 【22】娄子匡：《台湾民间故事选》，林瑞芳搜集，《民俗丛书》第十一辑，台湾东方文化供应社，1960年版，第39页。 【23】【24】见钟敬文：《蛇郎故事试探》，载《钟敬文民间文学论集》下册，上海文艺出版社，1985年6月版，第205页。 （作者单位：北京师范大学中文系，北京，100875） 原载《云南大学人文社会科学学报》2000年第5期 (责任编辑：admin) |