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汉语的一些细微变化有时候让我们失去传统文化里面很宝贵的东西。现在“言者无罪，闻者自戒”这个成语，一般是说要宽容提意见的人，似乎大胆提出意见总是对的，甚至说错也没有关系。《后汉书》记载李云上书反对桓帝重用宦官。范晔对此的看法是，李云有学识，但是缺乏政治经验，不善于沟通。他并未取得皇帝的信任在先，却言辞严厉激烈，被皇帝认为是在诽谤自己；他直言进谏惹来杀身之祸，却并未达到良好的效果。范晔评论说，“礼有五谏，讽为上。若夫托物见情，因文载旨，使言之者无罪，闻之者足以自戒，贵在于意达言从，理归乎正。”也就是说，在范晔看来，当人们，尤其是文人，对政治有不同意见时，并非粗暴大胆地提出便是值得赞许的，可贵的是能够与对方建立良好的沟通。 赛姆在《罗马革命》末尾几章以及在他后来对塔西佗和萨卢斯特的研究中都论及文人与奥古斯都及其继承人的关系。赛姆对奥古斯都夺权的方式批评很犀利，认为迹近希勒特和墨索里尼的行径，但是对他统治后期的政治却有宽容的评价。元首制意味着罗马皇帝拥有全权，但是这一权力并非是专断和任意的，反而比共和国晚期的贵族寡头统治有更加宽泛的社会基础。用赛姆不无偏见的话说，罗马的绝对皇权是“获得民众同意和具有代表性的，是建立在法律的基础之上的。它和东方的君主有所不同，罗马人还没有堕落得那么低下。完全的自由从来是不切实际的，但是完全的奴役也难以为人容忍。元首制选择了二者之间的中间道路”。新政需要有自己的文化宣传，借此树立自己的合法性。这项工作不仅得到罗马文人的支持，也是在皇帝与他们的互动之中完成的。赛姆和西方学者有时候把文人对共和国的怀念和对君主制的批评理解为“抵制”，这不是一个很准确的概括。实际的情况是这些反对派的观点是新政合法性构建的有机组成部分。 赛姆强调指出，屋大维所建立的元首制是一种有限的君主制，把共和国晚期蜕变为贵族寡头统治的共和政治改造成更好地代表帝国各阶层和各地民众的君主制，具有制度和法律的保障，以至于在屋大维本人去世之后，这一新政还能稳定地延续下去，以秩序和繁荣博得人民的支持。罗马帝国也一直没有稳固的世袭制，《后汉书·西域传》记载说“其王无有常人，皆简立贤者”。正因为如此，屋大维对共和传统的尊敬不宜看作是伪善或者是策略，而是反映出他在两个方面严肃的政治倾向。一是他坚信自己统治的合法性是与以往的共和传统有内在联系的，尤其是继承了保民官传统和执政官之军事统帅权力。二是由这样的思路出发，屋大维很自然地在意识形态问题上支持文人对共和传统的怀念和颂扬。 新政所刻意塑造的文化氛围适应帝国各地民众的品味和需求，使他们具有一个帝国成员应有的自豪感，其中包括修复大量的神庙，加强对传统宗教的虔敬；赞美节俭，提倡保守的家庭观念，鼓励多生育，处罚奢侈和淫乱的风俗；崇尚武力，奖励军功，任命出身寒微者为军团长官，甚至提拔他们入元老院。著名的诗人贺拉斯、维吉尔，历史学家李维，都是新政的讴歌者，他们着力渲染历史的延续性，将共和国传统与帝国秩序处理得水乳交融。当然不和谐之声音是不可避免的。屋大维对说他坏话的人很生气，但是不愿意严厉处罚他们，并告诫为此紧张的提比略说，“在这件事情上，不要被年轻人的激动所影响，如果有人说我本人的坏话也别看得太严重；只要没有人能对我们做坏事，我们就应该满意了”（苏维托尼乌斯，《罗马十二帝王传》，张竹明等译，第79页）。毁谤在罗马共和国时期是政治生活的常态，也是共和晚期动乱和内战中贵族们摧毁政敌的卑劣手段之一。罗马的街头、澡堂和公共卫生设施里面都涂画着政治漫画和流言蜚语，甚至恺撒在举行凯旋式进城的时候还会被深爱他的老兵们戏称为“好色的秃头”。这样的氛围在帝国时期是不被多数人所容忍的，于是毁谤入罪逐渐成为人们能够接受的常态。甚至把带有皇帝头像的钱币带入厕所和妓院，妇女在皇帝塑像前脱光衣服，都开始被认为是重大罪行。 关键是，屋大维和他的继承者一般并不倾向于压制所有的不同意见，而是与之进行有张有弛的对话。波里奥是共和国晚期出现的新贵，曾经是凯撒派，在屋大维统治时期退出政治，但是仍然以文人的身份活跃于罗马社会。他在自己的著作里拒绝讴歌屋大维的发迹历史和所实行的新政，也激烈批评屋大维举办的贵族青年技巧比赛和其他公共娱乐，对这些美化抬高皇帝地位的活动表示不屑。屋大维和其他皇帝都有焚书和放逐作家的举措，但是似乎只针对少数人，对波里奥和其他一些怀念共和传统的文人则能够宽容。对不同见解的这种开放性并非只是策略，而是有更加深层的原因，即元首制在结构上保存和扩展了一些真正的共和因素。赛姆所欣赏的塔西佗在情感上是共和派，而在生活和政治中却是君主派，但是他支持的不是暴君，而是元首制下的有限君主制。在一定程度上宽容不同意见也是元首制的结构性特征。 皇帝在压制言论上态度是犹豫不定的。塔西佗在《编年史》（王以铸、崔妙因译）里面讲过被尼禄处死的特拉塞亚的故事。由托西佗的描述可以看出，他自己对提比略和尼禄这样的暴君是反感的，他认为皇帝应该是温和中庸的，允许元老院有一定的建言和参政的空间，能够听取和容忍不同意见，疏远告密者和谄媚者。波里奥等赞扬奥古斯都政敌的文人都得到宽容，“在生时和死时都拥有充分的财富和荣誉”，而到提比略时期，科尔杜斯却因为歌颂布鲁图斯和卡西乌斯遭受迫害致死。罗马的大逆法以往只适用于兵变和叛乱等罪行，“实际行动要受惩罚，而言论却是无罪的”。奥古斯都开始以此法律追究以匿名传单和恶意流言进行毁谤的罪行，而提比略更加积极地推行这一政策。晚近学者注意到（Richard A.Bauman），罗马社会一直未能坦然接受大逆法之用于言论罪，尼禄以及其后的皇帝也不时中止该法的如此使用，以显示自己的仁慈和对舆论做出让步。 鲍曼提到，被尼禄胁迫自杀的特拉塞亚，以及他的女婿和其他追随者，是斯多葛派哲学家。他们并不反对君主制本身，却相信贤人政治，反对专横独裁的暴君和君主世袭。特拉塞亚曾经鼓动元老院成员从轻处罚一位嘲弄尼禄的诗人。尼禄在舞台上出丑卖乖和杀害自己母亲，因此特拉塞亚多次表示不满，也不参加为皇帝平安而举行的宗教仪式。斯多葛派文人与皇帝的紧张关系到了图密善（81—96年在位）时期有所缓解，2世纪皇帝马可·奥里略本人就是一位斯多葛派哲学家。一直不牢固的君主世袭制在原则上被放弃，而且皇帝也不再严密控制言论，文人与皇帝在意见上的分歧达成了动态平衡，罗马帝国的有限君主制逐渐稳固。 君主世袭制在汉代中国已经稳固，皇帝与文人当然不再就君主制的合法性进行争辩，二者的关系往往体现在所谓的“纳谏之道”。孟子在与齐宣王对话中曾经确定了古代文人规劝君主的准则：君主看到要为祭祀被屠宰的牛哆嗦而心生怜悯，却不把自己的恩德惠及百姓。这不是因为君主没有能力去施恩，而是不作为，不肯做。作为关心和参与政事的文人，孟子认为自己的责任是要求君主去做他有能力为民众做的、却没有做或者不愿意做的善事。就像孟子自己意识到的那样，履行这样的规劝责任是会遭遇君主抵触的，对文人是有风险的，所谓“谏则不行，言则不听”。光武帝的重臣之一郅恽就说过，孟轲认为勉强君主做他能做而不愿意做的事，是忠，为君主的不作为辩护则是残害他。 过去有些学者强调东汉崇尚文治，是所谓的“士人政府”，其实当时也是豪族政治，文人也多有出身富豪和军事将领的。文人与皇室共同组成君主制政府，把二者对立起来十分危险。士人与皇帝之间必须有良好的沟通，沟通受阻则引发危机，在东汉有士人与外戚、宦官争斗，以及后来惨烈的“党锢”。 作为一种政治行为，纳谏是由三元素组成的。首先，即便是古代君主制下的明君，他个人的见识、视野、性情都必定会有种种局限，来自全国各地的读书人有其独特的修养和能力，他们的参政和议政显然对皇帝有补益和制衡的作用。东汉文人与皇帝之分歧，当然不是罗马帝国时期那种对世袭君主制本身的争论，而是在认同君主制前提下的不同政见，有时候是风气和品味的差异所致。钱穆先生说，东汉的文人“官吏逐渐脱离王室私人的资格，而正式变成为国家民众服务的职位”，而王室则奢靡无度，依赖宦官而“易趋腐化和堕落”。此话可能有些偏激。他还认为，东汉初年明、章二帝以儒学自我约束，而王室后来有格调粗鄙化的问题，汉桓帝“采女数千，食肉衣绮，脂油粉黛，不可貲计”，与崇尚清节美德的士人除却政治分歧外，在品味上就大相径庭。东汉后期皇帝拒绝融入士人之风尚，在生活品味和道德上低俗化，自然也是当时严重政治危机的诱因之一。 其次，谨慎的君主应该听取和采用士人明智的批评和建议，并在为官实践中考察和提拔这些人，但是不应该以官爵和利益直接奖赏敢于进言者，更不应该鼓励吹毛求疵、为博取声名而妄进言者，即王夫之《读通鉴论》，“事不可废而欲已之，事不可兴而欲兴之；荒唐苛细之论，皆以塞言之责，而国是乱”。王夫之谈到光武帝时还指出，他不仅容忍郭伋指责他重用南阳老乡，而且在朝廷造就普遍宽容批评意见的风气，“伋言之也适然，帝听之也适然，南阳勋旧闻之也适然”。否则即便皇帝不生气，他周围的小人也是完全可以给进言者小鞋穿的，逮住机会败坏他的名节，使其“身与名俱丧”，并祸及子孙同党。 第三，在进谏者这一边，需要注意的是如何尽力避免阻断与皇帝的沟通。提意见不是骂人，更不是骂娘，粗鲁而又直率，不给进言对象留下颜面，其实就是隔断了沟通，丢弃了对话和互动的机会。“文死谏”其实是过于粗糙地理解中国古代政治传统。正是出于这一考虑，范晔对李云不太看得上。 对郅恽，范晔却是大加赞许的。郅恽是勇于直言的，同时也能够把握分寸和善于沟通。他是《韩诗》和《严氏春秋》的专家，又精通天文历数，曾经从天命的角度上书王莽，劝诫他把权力交还给刘氏，因此被“收系诏狱，劾以大逆”。他在上书时对王莽说，“天为陛下严父，臣为陛下孝子。父教不可废，子谏不可拒，惟陛下留神。”说理充分，言辞恳切，也许是王莽最终赦免他的原因。郅恽后来受到刘秀手下将军傅俊的礼遇，参与军政大事，禁止兵士奸淫妇女，并建议“无掩人不备，穷人于厄”，又主张学习周武王，即便为夺取天下也不轻易伤害一人的性命！战后郅恽“耻以军功取位”，返乡。他后来做过洛阳上东门侯，反感光武帝“远猎山林，夜以继昼”，拒绝为他开启城门，但是在第二天上书的时候，在责难的同时，也提及外出狩猎的危险，表明了自己的善意。郅恽做过太子的老师，恰逢刘秀废黜了太子的母亲郭皇后。郅恽对皇帝说，夫妻的感情外人不了解，更不好干预，但是希望陛下能处理好，不影响社稷的安稳。这番话让刘秀很感动：“恽善恕己量主，知我必不有所左右而轻天下也。”郅恽之后还劝太子也让位给阴皇后的儿子，退而侍奉被废的母亲，以避免激化矛盾和引来祸端。后来汉章帝称赞朱晖不阿谀奉承，但是在批评国事、指摘君主过错的时候，既能恰当地表达自己的意见，让它们被接纳，又能保持自己的清白名誉，“斯善美之士也”。郅恽这样耿直又善于沟通的士人也是这样。 把文人和皇帝看作是分立的两个势力是古代政治很危险的倾向。钱穆等前辈学者赞赏“士人政权”并将之与皇权区分和对立起来，并不是对历史的明智评估。“党锢”的发生意味着皇权和士人在现实中对立和冲突起来。这不仅是皇帝的失策，也是文人的失败，他们失败在他们与皇帝的沟通被干扰和阻断了。此类问题在罗马帝国和东汉都出现过。 在东汉，和李云一样反对外戚专权的杜根曾经上书邓太后，要求把政事交给已经成年的安帝,太后下令把他装在布袋里打死。杜根重伤后诈死脱逃，怕连累家人门生，跑到山中隐姓埋名卖酒为生。谭嗣同曾经将自己和清末维新派比作与外戚、宦官斗争的东汉士人。谭嗣同可以算是一个有思想和志向的文人，而且比诈死求活命的杜根还要激烈。他在变法失败后拒绝逃离，说：“各国变法，无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国所以不昌也。有之，请自嗣同始。”如此的狂傲不羁，不独自己不惜生命，还要求他人乃至整个民族与其一同去经历流血，就很难说是一种自我牺牲了。改革者如此决绝，是否还有一丝一毫耐心去和对手沟通与磨合？改革而没有耐心去与对手沟通，除了是因为遭遇困难，是否也是因为有了私心和放大的自我？ (责任编辑：admin) |