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西方的中国古典文学研究已愈来愈引起专业研究者注意，人们大都承认，只要不抱着过分自我迷恋的个人主义态度，由于不同的研究方法而导致的对文本的另一种阐释将在方法上给人们提供有益的启示，从而也将拓展解释的可能性。所谓“他山之石，可以攻玉”不应仅仅停留在口头上，也应该落实到具体运作的实践层面上。这种看法的另一层原因还在于，我国的古典文学研究长期以来一直未能摆脱单一的庸俗社会学模式，这一模式不仅割裂了文本自足的特征及价值系统，而且对历史把握缺乏最起码的感受力，历史的综合丰富性经常被简化为各个孤立的要素，最后被人为地加以剪裁。与这种缺乏学理性的学术研究相比较，海外的古典文学研究至少在抛却人为的干扰、学理化演绎／归纳、理论的自给性等方面值得借鉴，更何况，它还展示了学术研究作为一种智力活动——充满挑战与诱惑的可能性前景。 这种认识在青年学者中颇有影响。由于知识背景以及相关的意识形态的不同，尤其是在学术研究愈来愈讲究客观化的当下，海外古典文学研究的确给研究者们展示了学术研究的另一番天地。尽管也有人对其有效性表示了某种疑虑，比如，中西文学以及文化背景的不同，在使用西方文学批评方法时，是否会由于研究对象的不同而造成方法的失效呢？是否会由于强行使用方法而使对象失却历史面貌而变形呢？是否因为强调方法的普适性特征而抹平了对象的先天性差异呢？等等，这些疑虑显然是审慎的学术研究所必须具备的。不过，只要和单一的庸俗社会学研究相比较，或者从文化传播与交流的角度来考虑，人们将不难看出，这些疑虑根本不足以动摇海外古典文学研究存在的“合理性”基础，这个合理性就是，即使我们不同意他们的研究方法以及所得出的结论，但不妨碍我们从中借鉴一些较有启发性的学术成果。因此，大多数学者更倾向于对海外古典文学研究持“宽容”的态度。特别是和早先封闭的心态相对照，这一“宽容”就显得更为必要。不过在我看来，今天的问题可能在于，这一“宽容”容易停留在表面而导致人们缺乏必要的反省与批判精神，这一反省与批判其实是学科建设必不可少的理论储备之一。在这个意义上说，现在对西方的古典文学研究进行理论上的检讨，不仅是“宽容”的表现，而且还会进一步深化我们对这一学科建设的理论问题的关注。 一、新时代的“东方化东方” 埃德华·赛义德在《东方主义》一书中把西方人研究东方的地域概念当做是想象中的地理。在他看来，早期的东方学实际上设定了一个封闭的空间，“东方看起来已不是人们熟悉的欧洲以外的那片无限大的土地，而是一块封闭的地域，是附属于欧洲的一个舞台。”在这个封闭的舞台空间内，“东方学者只是某一门具体知识的专家，而对这门知识做出裁决的则是整个欧洲”，因此他接着说：“东方主义被作为一门学科来教授，有自己的学术团体、学术期刊；还有自身的传统习惯、词汇和修辞。上述这些都与西方占主导地位的文化和政治标准基本相联。”赛义德最后说，“从修辞上讲，东方主义研究纯属一种解剖和罗列：运用东方主义研究的词汇和术语把东方的事物进行分类，将其归整为一个个容易被驾驭的‘单位’。从心理学上讲，东方主义研究是偏执狂的一种形式，是另一类知识形式，比如说，是普通的历史知识。”（注：《想象的地理及其表达方式：东方化东方》，见《后殖民理论与文化批评》，张京媛主编，北京大学出版社，1999年。） 《东方主义》的发表展示了后殖民理论的实际运用及巨大威力。人们由此得到启发，西方人对中国古典文学的理解在某种程度上都可以归结为西方对中国的重新分类与编排，这种分类与编排明显地带有西方意识形态的意味。比如，欧洲人最早提及的中国戏剧是J.B.du Halde 于1736年出版的《中国帝国及鞑靼的人的描述》，其中引起欧洲人兴趣的是，既然中国戏剧被名为歌剧（opera），就应当以唱为主， 但中国戏剧则是歌唱与对白并重。如《赵氏孤儿》被翻译成法文后，伏尔泰也对其不太了解。从某种意义上说，欧洲人根本就不屑承认别的国家还有如此的文明。（注：施叔青：《西方人看中国戏剧》，人民文学出版社，1988年，第50页。） 这种欧洲中心主义观念以及相关的分类表述被赛义德以“东方化东方”命名。赛义德从早期的东方学开始追溯，特别是1312年的维也纳会议，那个时候西方对于东方包括中国的了解根本就谈不上文化的平等交流，在大多数时候只能依凭自己的想象，这种想象至少带有民族利益、宗教信仰以及现实需求的种种因素的影响，比如，早期欧洲人因为蒙古的才智而把中国想象成富有和强大的国家，而十八世纪的孟德斯鸠则从气候的角度来论证中国为什么还是专制国家。（注：史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社，1990年，第50页。）这种对异国的想象是文化之间的相互利用必不可少，正如中国人也在依凭自己的需要把西方想象成另一幅景象一样。然而，值得注意的是，西方的想象伴随着殖民与经济的扩张在世界的范围内散播，并且以各种变换的面目出现在世人面前。那么，在经过了若干世纪的完善或修正之后，西方的想象至今又变成怎样的面目呢？对此，人们可以肯定地说，现在关于中国的种种观念与孟德斯鸠的论述有很大不同，换句话说，此时的“东方化东方”与早期的“东方化东方”有着重要区别。如果说近年来的西方中国学研究还依然笼罩在想象的空间内，那么，这种想象的地理及其表述的方式的具体表现形态又将怎样呢？提出这个问题之所以必要，就是基于对“东方化东方”在新时代表现的审慎立场上。我们可以肯定的是，一些区别已经发生并且有必要被提及： 一、想象中的“中国”的地理内涵发生了变化。尽管人们还可以依据赛义德的说法认为现在的西方中国研究对“中国”这一地域概念进行重新编排，但是，这种编排已经不完全是想象中的产物。一个明显的例证是，大多数的中国学学者已有极大的机会亲自到中国进行调查研究，并且对汉语言的掌握也相当熟练，他们还和广大的中国学者建立起学术交往。因此，他们关于“中国”的观念不完全是纯粹想象的，不再把中国想象成充满危险或是黄金遍地的国度——如早期的一些著作，虽然这种观念还在继续着西方对中国重新编排的历史改写活动，但是这一改定在某种程度上似乎要“照顾”到中国本土的学者，并尽量和后者保持一致。也就是说，新时代“东方化东方”所做的第一件事就是要打破早期西方人构造的那个封闭领域，至少，在中国[FS:Page]学的领域内，中国本土学者汗牛充栋的著作是他们无法忽视的。 二、与此相应，西方的中国学学者将面临双重的挑战：一方面他必须向他的本国同行解释他研究价值之所在。这种解释之所以是必须的，是因为并非所有的西方人对于中国的想象都将被西方所接受，只有那些在学术上、文化上或在政治上有所成就的人对于东方的想象才有资格被标注在这个封闭的版图上。因此赛义德关于“东方化东方”的提法实质上隐含着对学术、政治权力合理化的默认。换句话说，关于中国的想象依然是学术权力或政治权力的外化，因此，这一外化体现为集体性的意义。西方的东方学研究有自己的期刊、学术团体以及在研究中所使用的词汇修辞等，都说明西方的东方学者必须经历来自各方面的包括学术规范权力的检验，他们的研究不单是纯粹个人的学术活动。另一方面，这些西方的中国学者还必须接受来自中国本土的学者的质疑。这种情形似乎更能说明上述封闭版图的权力特征，这点只要从学术要求的客观化角度就可以得到很好的说明。因为，在现代西方的东方学刊物中，有关学术研究的客观化是一个要求严格的标准。特别是在19世纪以来的西方社会科学研究中，客观化成了学术研究的基本框架之一。（注：华勒斯坦在《开放社会科学》一书提到：“客观性可以被看成是人类学习的结果，它代表着学习的意图，并且证明了学术研究的可能性。学者们彼此之间竭力地想说服对方相信自己的发现和解释是有效的。他们依赖于这样一个事实：即他们所使用的方法能够为其他人所重复使用，他们将这些方法的细节和盘托出，供其他人鉴察。”三联书店，1997年，第98页。）因此，一个东方学学者一旦遭到了来自许多异国学者的质疑并引起本人及本国学者的关注时，也就意味着他的学术研究的客观程度遭到质疑。假设说异国学者的研究竟然引起本土学者的钦佩，那么是否能够说明他所使用的词汇、修辞以及各种规范取得了胜利呢？答案是肯定的。人们由此可以得出这样的结论：接受东方本土学者的检验恰恰是他们改写的重要策略之一。所以结果是，对想象中的地理进行修正，对表述方式的客观化的强调构成了现代东方学的内在统一性。 三、把本土东方学者的意见作为检验的依据，不论就想象中的地理概念而言，还是表述的方式而言，都说明西方的东方学研究都有一种内在的动机——他们的研究对于东方本土的学者依然是有效的。这一动机除了客观化的学术要求可供解释外，还有一种“影响”的文化权力诉求。西方的东方学研究在最初的学术史中是从“边缘”开始的，如今的景观已经大大改变了这种情形，东方研究堂而皇之地登上了欧美各重点大学的讲坛，所以人们倾向于认为说东方学的学术地位渐渐向“中心”靠拢。然而认识到这点是远远不够的。赛义德谈到：“我想要强调的事实是：同曾经考虑过东方问题或是曾到过东方的所有欧洲人一样，东方学者采用的是同一种思维方式。而且，更为重要的是，有限的词汇和意象竟被视为举足轻重的结果。”（注：《想象的地理及其表述方式：东方化东方》，见《后殖民理论与文化批评》，张京媛主编，北京大学出版社，1999年。）因此，从“边缘”到“中心”的转移至少包括了两方面的重要涵义：一方面是东方学在西方的学术史上如何争取合法化的进程，另一方面是这种合法化的地位如何在时空中游移并反作用于东方，这后一方面的意义经常被人们所忽视。我认为，通过对想象中的“中国”地理概念的转移以及表述方式的修正，西方的中国学正是希望以新一轮的研究面目对中国本土学者产生影响，这种影响借助客观的学术规范而掩饰了与早期东方学相一致的脉络——他们能够代表东方在说话。我的意思是，此时东方学依然是西方文化霸权的一种有效工具。 这三方面归纳起来，我们可以看出新时代“东方化东方”的具体步骤，即通过对客观化学术要求的强调，来达到对东方本土学者的影响，从而体现出西方文化霸权的历史有效性。对我们而言，一旦我们看清了所谓学术的客观化只是披在西方学术霸权上的一层透明的面纱，我们也就对自己的立场、方法有较清晰的角色定位，从而在文化交流与传播中起到真正的作用。为了更清楚地说明这点，我就选取海外古典文学研究的个案作为分析的例子。 二、“他者”的权力 美国哈佛大学东亚系的斯蒂芬·欧文教授长期以来执教中国古典文学，其造诣在海外汉学界颇有影响。欧文在《初唐诗》的中文本序言中提到他对海外古典文学研究的看法，他认为，海外古典文学研究者的素养不可能像传统的中国学者那样渊博，因此唯有在方法的更新上可能提供有价值的研究成果。这种观点在《神女之追寻》的中文序言中又有提及，虽然欧文批评西方学术界对中国文学感兴趣的原因在于证明西方的文学批评适用于中国诗歌，并认为“在一种传统自身的背景中理解其文本是明智的”，但他又提到西方学者研究中国文学的共同之处在于无法绝对地隔离自己本身的传统，他说：“我们的环境，我们生活于其中的文化，我们必须与之交谈的学生与同事，自然形成了我们探讨中国文学的一种方式。”欧文所认可的，是一篇研究文章如何提出问题以及解决这个问题的方法。（注：莫砺锋编《神女之追寻·序一》，上海古籍出版社，1994年。） 欧文教授的认识可以作为较有代表性的中国学学者对自己学术定位恰当估计的一个范例，这不仅表现为他们对早期“东方化东方”关于想象中“中国”地理概念的修正，而且也表现为对当代时髦的西方文学批评适用于中国文学的批判上，这后一方面在欧文教授看来具有文化帝国主义的意味。（注：莫砺锋编《神女之追寻·序一》，上海古籍出版社，1994年。）因此，以文化对等的姿态，以承认文化之间的差异为前提来研究中国古典文学成了欧文等一批学者的自觉追求，这种态度在今天被当做是文化交流与传播必不可少的前提。 假设说我这样的叙述是符合欧文教授的看法的，或者干脆认定欧文教授的见解就是如此，我们对此还应保持审慎的态度。这是因为关于理论的描述与实践的运作之间毕竟存在着不可逾越的隔阂，只要把欧文教授有关中国古典文学研究的文章稍加浏览，就会发现他的批评也是基于对西方文学批评方法的熟练使用上，所不同的是，对于那些生搬硬套而不顾研究对象的“想象及其表述方式”，欧文等人的研究更好地贯彻了“分类与编排”的做法。这是因为，他们关于“中国”以及一系列的相关表述不可能摆脱想象的色彩，不可能像本土学者那样对文学文本心领神会或者不证自明，只要承认不同文化之间的差异，那么在差异存在的地方也就是[FS:Page]他们的想象充分发挥其威力的地方。因此，包括欧文教授在内的西方学者在研究中国古典文学时，在更大程度上依凭方法的使用，正如欧文教授所说的，一篇文章的价值在于他提出什么问题以及如何解决这个问题，即最终还是不得不乞求于方法。在这个意义上说，方法并不是单纯的客观化的学术手段，它还带有意识形态的意味。对此，让我们来看看具体的情形。 《追忆》是欧文教授的代表性作品之一，这部著作充分体现了欧文教授作为训练有素的西方学者对文学文本的精微细读能力。不过，如果从方法的意识形态性来考虑的话，作品的价值倒在其次了。我不是说这部著作的学术价值不高，或者它的方法不恰当，而是认为，在欧文教授的表述中，有一种明显的学术追求——关于地理、历史和文化的还原追求——欧文教授努力做到的，是尽量避免西方学者对中国文学的常识性误读，而是代之以对中国古典文学所涉及的历史、文化、心理乃至审美传统的恰当评述，并且结合自己的学术方法论进行铺叙。有意思的是，欧文自己谈到写作《追忆》的动因是希望“当我们回味某些值得留恋的诗文时，就像我们自己在同旧事重逢一样，它们能够帮助我们从中得到快感”，在我看来，这种希望得到快感的阅读享受是与上述的还原追求相一致的，或者说，对于中国文学的历史、文化、心理以及审美传统的还原追求是阅读快感的必要前提，但实际上，欧文最后还是忍不住表露出自己的思想或者另一种动机。他在谈到对待“过去”的态度时，明确反对把过去当做今天的借鉴以及把过去同现在进行比较和对照，在他看来，这两种态度恰恰是过分功利主义的表现，比如司马迁在《史记·高祖功臣候者年表》里所说的“居今之世，志古之道，所以自镜也……观所以得尊宠及所以废辱，亦当世得失之林也”即是把过去当做今天的借鉴的范例之一，他认为，“我们不应该仅仅为了眼前的利益而去研究和利用历史上有影响的事例……如果仅仅过去应用于现在，我们就永远掌握不了完整的过去和有生命的过去。”（注：见《追忆》，第18—19页，上海古籍出版社，1990年。） 所有这些都显示出欧文教授预设的历史观，我们无意寻找欧文历史观的具体内涵或者说他的历史观是错误的，而是可以肯定下面的事实：正是他的历史观使他对中国历史的某些叙述表示了自己的看法，他对司马迁的评论就是基于他的历史观上，而他对儒家关于恢复《周礼》的祈求的评论也是基于同一历史观上。因此，在中国读者看来是顺理成章的地方可能会被他引发出相关的联想，比如，关于李清照所写的《金石录后序》，其中提到梁元帝和隋炀帝的藏书癖，由于二者与亡国有特殊的关系，欧文认为李清照的这种写法富有深意：“家庭是国家的缩影。一个人把书的价值置于国家的价值之上，另一个人把他的藏品的价值置于他亲人的价值之上，两者之间究竟有多大区别呢？”（注：见《追忆》，第115页，上海古籍出版社，1990年。）然而，对于中国读者来说， 对于那些长期以来对中国持根深蒂固的民族或国家情绪的人来说，在阅读此处时，他们很少会如此设问，他们可能会因梁元帝和隋炀帝的历史知识而联想到另一层涵义：“一个过分“玩物丧志”的人将会导致国破家亡的结局，同时，他们也会因赵明诚的历史时代而联想到异族的侵略与文化的摧残，而对李清照的疑问可能会持别一种解释。（注：宋代王灼《碧溪漫志·卷二》评价李清照：“自古缙绅之家能文妇女，未见如此无顾籍也。”可以作为一种参考。）所有这些都可以看作是特定的中国历史与文化对读者心理与阅读期待的塑造。然而，这些对欧文教授都是不存在的，他依据自己的学术训练在文本之间寻找“缝隙”，并且把这缝隙扩大来展现他的学术创造力，他虽然做到了对于文本的字词解释不偏差，但对文本中所附带的这些多层涵义常常无意间忽略，而这恰恰是他学术研究能够另人耳目一新的原因所在，也是他作为一个“他者”的立足点所在。只要与那些长期在外的华裔学者相比较，无论这些学者的研究方法有多新，无论他们的视野有多宽广，但我们还是一眼可以看出这些学者研究的本土根源，那就是他们对一些既定文本的附加涵义以及这些附加涵义的影响深有体会并经常成为叙述的预设前提。 这样，我们也就明了，欧文教授的研究方法的新颖与创造与早期的“东方化东方”在脉络上存在着共同性，人们完全有理由相信这种共同性是文化霸权的体现。这是因为，这种预设的理论前提无法公开解释他们之所以忽略本土学者不证自明的动因所在。尽管他们在我们不经意忽略的地方寻找到批评的“缝隙”，并在此缝隙中展现方法的优越以及创造力的可贵，其局限恰恰表现得同样明显，这是因为，它无法解决下述的疑问：忽略中国本土学者自觉心领神会以及不证自明的地方将会造成多大的学术缺失，并影响到客观化的程度。比如，《唐诗的魅力》关于杜甫《江汉》中“江汉思归客，乾坤一腐儒”的解说就是较为典型的例子，作者认为，对这句的读法通常有两种：“一是把‘江汉’看作地点条件，‘在江汉，一个思归客’；一是把‘江汉’看作思归客的定语，‘一个江汉的思归客’”。他认为这两种读法都应该抵制，正确的读法应该是：“两个名词的并列，使我们获得了两个简单意象，同时又产生了这两个意象之间的尖锐对比，即两条浩瀚的河流与一个渺小的人影之间的对比。”（注：高友工、梅祖麟：《唐诗的魅力》上海古籍出版社，1989年，第45页。）但对于本土学者来说，后一种解释至少无法扫除他们心中的理论困惑：这样的读法在哪一层面上比前两种来得高明？或者，前两种读法是否只是作为虚拟的稻草人为最后一种读法的推论作标靶呢？ 总之，我们的疑问还可以从各个方面提出，这种现象提醒我们有必要注意学术方法的意识形态性及其限度——当我们需要一个“他者”的眼光来照亮我们自身的境况并显示自身时，我们应该警惕的是，对于“自我”而言，这个“他者”只是条件的“他者”，而不是存在的“他者”，失却了存在的“自我”，作为条件的“他者”将不复存在。因此，当使用“他者”的眼光或方法来研究中国文学时，一些理论上需要辨析的问题就呈现在我们面前。 [FS:Page] 三、文化原质主义与参考效果 上文说过，欧文认为不顾中国文学的特殊性而滥用西方文学批评方法是文化帝国主义的表现，在此，文化帝国主义的核心内涵之一就是如何在叙述的动因上体现自己的文化优越性，并且对他国文化采取居高临下的任意割裂态度，因此，人们可以在批评文本的构成形式上发现帝国主义的踪迹。不过，在中国古典文学的研究中，这种直接的文化帝国主义所强加的方法已经引起了许多人的反感。包括欧文教授在内的西方学者现在更倾向于以一种“不离奇也不牵强”（注：莫砺锋编《神女之追求·序一》。）的方法来阐释中国文学。但我认为这种态度之所以应当此引起警觉，除了文化帝国主义的干预之外，还会使得文化原质主义消失。也就是说，在使用所谓“既不离奇也不牵强”方法的同时，实际上已经造就了中国古典文化天生蕴含的丧失，这点恐怕是最谨慎的西方学者也在所难免的。比如，通过欧文教授的分析，一个对中国古典文学并不了解的人很可能会把李清照当做一个在封建社会中追求个性、自由、幸福，而又受压制的妇女形象。而我们知道，所谓追求个性、自由、幸福恰恰是近代社会的产物。 从文化原质主义角度来理解方法的意识形态性，可以为当今的中国古典文学研究的现代化进程提供另一种思考的角度。这首先涉及到对文化原质主义下定义的问题。不过，要给文化原质主义下一个确切的定义是很困难的，迄今为止人们对文化的定义不同，对文化原质主义的理解也必然不同，但人们却可以依据国家和民族的框架去体会文化原质主义的内涵。大体上说，文化原质主义不仅具备让共同文化背景的人组成一个群体的统一功能，即使这个群体的成员并没有相当的文化修养，而且还能通过家庭以及日常生活方式来体现文化原质主义的基本价值取向。比如，当一个妇女从家庭生活的角度对丈夫的行为有所不满时，一些普泛的价值恐怕就不能解释更为细致的文化原质涵义。上述欧文对李清照的解读在某种程度上已经预设了普泛的价值标准，即对个性、自由幸福的追求被当作是人生中理所当然的基本价值。所以，理解文化原质主义，国家和民族的框架是简便而有效的，文化原质主义承认这样的前提：国家或民族的不同是文化原质主义的最好分野。从这个意义上理解文化原质主义，与我们上述的文化天生蕴含的提法大体吻合，但文化原质主义还有另外一层涵义，即必须通过对文化传统典籍的阅读与体会来进一步把握文化原质主义的精神。这两方面构成学术研究的本土特征与理论预设。 从这个意义上说，海外的东方学学者在研究中国古典文学时，将会面临着双重的困难，一方面他不能以预设的理论前提或历史观来研究东方国家的文化，这样将遇到东方国家的强大的文化原质主义的抑制，另一方面又不可能对研究对象进行所谓纯粹客观的现象的描述，正如上述，纯粹客观实质上是理论意识形态的变体。他唯一能做到的，就是融合自己的所有经验与研究对象的文化背景保持一致，所以，他实际上是努力让自己成为一个东方人在说话。然而，从文化原质主义的角度来考察，他可能成功地让自己成为一个东方人在说话吗？答案是不可能的，理由有以下二点： 一、文化原质主义通常伴随着相当浓厚的民族主义情结。尽管从现代知识学的角度来考察，民族主义是近代以来的产物，但其源头无疑要追溯到更为遥远的过去。民族也好，民族主义也好，对于中国的知识阶层而言都是根深蒂固不证自明的“合法性”存在。然而，一个异国的学者无论如何也无法接受中国的民族主义情绪，正如中国学者不会接受国外的民族主义情结一样。 二、中国学者的学术研究从某种程度上说是民族主义情结的产物，有一个例证是，美国的富布赖特教授曾问一些中国学者和学生为什么要治美国史，“得到的回答总是大同小异，不外是要探寻美国社会迅速发展的经验教训，为中国的现代化事业提供借鉴。”（注：李剑鸣：《民主的考验和考验中的民主》，见《读书》1999年2期。 ）中国古典文学研究也不例外，其首要的前提是如何为当今的文化建设事业起到应有的作用。这一立足点为西方的学者所没有。 既然不能成功地让自己成为一个东方人在说话，海外古典文学研究者们所使用的新方法也就有了事实上的限度。要认识到这种限度，对于中国的古典文学研究者而言并不仅仅是轻而易举的，它还包含着这样的理论反思前提：从何种角度才能清醒地意识到海外古典文学研究所使用的批评方法的限度，并在实践性的运作层面达到对方法普适性的自觉批判。我认为，只有对文化原质主义深有体会的人，才有可能在如何使用新方法上提供方法论上的启示。北京大学的王谣先生在八十年代中期有关中国古典文学研究现代化进程的提法对我们理解这点将有所启发： 从中国文学研究的状况说，近代学者由于引进和吸收了外国的学术思想、文学观念、治学方法，大力推动了研究工作的现代化进程。……从王国维、梁启超、直到胡适、陈寅恪、鲁迅以至钱钟书先生，近代在研究工作方面的创新和开辟局面的大学者，都是从不同方面、不同程度地引进和汲取了外国的文学观念和治学方法的。他们在根本经验就是既有十分坚实的古典文学的根底和修养，又有用新的眼光、新的时代精神、新的学术思想和治学方法照亮了他们所从事的具体研究对象。……近代学者的研究成果至少使文学范围比较确定和谨严了，文学观念有了现代化的特点，叙述和论证都比较条理化和逻辑化；这些都可以说明，即使是研究中国古代的东西，也必须广泛从外国的学术文化中吸取营养。文学研究要发展，必须不断更新研究的观念和方法，而这就不能不吸收和利用外来学术文化的优秀成果。（注：王谣：《中国文学研究的现代化进程·小引》第2页，北京大学出版社，1996年。 ） 王谣先生以经典大师为例来说明研究方法的重要性，但一些人可能会忽略其中的一个要点，即这些大师都具备了“十分坚实的古典文学的根底和修养”，王谣先生没有说明如果不具备这样的“古典文学的根底和修养”，在吸收和利用外来的学术思想及方法时是否会受到限制。而我们知道，他在从事“中国文学研究现代化进程”的课题研究时，所选的对象都是古典文学界深有影响的学者——这一选择事实上已经说明他对外来研究方法提供的前提恰恰是对古典文学的深厚把握。（注：关于这点，可参看《中国文学研究的现代化进程》。）从理论上说，对文化原质主义的深刻理解不仅有助于对研究方法的领会，而且还能让研究对象、阐释主体、研究方法构成一个互为激发的联系机制，这样，研究方法就不是孤立的手段，而是能促进阐释主体进一步挖掘与思索。我认为，文化原质主 (责任编辑：admin) |