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列文森(Joseph R.Levenson,1920-1969),哈佛大学博士,曾任加州大学伯克利分校"Sather"讲座教授,美国20世纪五六十年代中国学研究领域最主要的学术代表之一,美国中国近代思想史研究领域的开拓者和领导者。他才华横溢、识见深刻、风格独特,被称为“奠扎特式的历史学家”。柯文(Paul A.Cohen)曾评价道:“列文森在探讨近代化和文化演变问题上,锲而不舍,富有想像,在美国战后数十年研究中国的史家中堪称首屈一指,在许多读者心中他的著作也许是最有说服力的”,他在五六十年代“具有巨大魅力”,“是一位令人不得不正视的人物”[1](P47)。为纪念列文森卓越的中国学成就,美国亚洲研究协会在他去世后专门设立了“列文森中国研究书籍奖”,奖给那些每年在美国出版的对中国历史、文化、社会、政体、经济等方面研究作出贡献的学术著作。 一 列文森问津中国近代思想史,始于他对梁启超的研究。《梁启超与近代中国的心灵》一书,原为其博士论文,1953年由哈佛大学出版社出版,1959年再版。是书作为海外梁启超研究的开山之作,出版后使列文森一举成名。 在《梁启超与近代中国的心灵》一书中,列文森与梁启超的心灵展开对话,重点探讨了作为中国近代优秀知识分子的梁启超其思想与中国文化传统的关系。列文森在讨论中提出了“历史—价值”二分的观点,即“每个人都在情感上忠实于历史而在理念上则信守价值,并总欲使二者相结合”[2](P1)。他指出,一个稳定的社会,是其成员在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。在很长一段时间里,中华帝国就是这样一个社会。中国人热爱自己的文明,不仅因为他们生在这种文明之中,而且因为他们认为它是美好的,是有价值的。然而,“在19世纪,历史和价值在许多中国人的心灵中被撕裂了”[2](P1)。他的这一发现一度为许多学者所称道,也为一些大陆学者所认同。在大陆学术界,这个命题被概括为一个著名的公式——“历史与价值的张力”。列文森还提出了“理智—情感”二分的观点,即将一个人的理智和情感区别开来。指出,梁启超“由于看到其他国度的价值,在理智上疏离本国的文化传统;由于受历史制约,在情感上仍然倾向本国传统”[2](P1)。“在理智上疏离而在情感上倾向他的传统”(intellectually alienated and emotionally tied to his tradition)[3](P219)这句话,成为列文森贯串全书的—句名言。 列文森在梁启超思想与中国文化传统的关系这一问题上坚持认为,梁启超在理智上离开了中国传统,但在感情上仍然依恋着中国文化,然而除了这种情感上的联系,传统与现代之间有着很强的非连续性。列文森的这一观点受到了许多人的挑战,特别是两位美籍华裔学者张灏和黄宗智都对此进行了批驳。张灏在《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》(1971年出版)一书中指出,当梁启超排斥传统思想的某些方面时,他在理智上仍认同其他一些方面,所以,“毫无保留地认为梁当时理智上已疏离中国传统,这将忽视他思想的辨别力,并对中国文化遗产的复杂性作出错误的判断”[3](P81)。黄宗智在《梁启超与现代中国的自由主义》(1972年出版)一书中强调,“梁启超无论在情感上与理智上都依恋着他的传统,特别是依恋着他得自康有为的‘公羊三世’说”[4](P34)。 梁启超思想与中国文化传统的关系,是一个很重要的问题,一直为学者所关注。因为对这个问题的厘清,有助于我们更好地理解梁启超思想的特点和他所处时代的精神特征。在海外的梁启超研究中,列文森率先提出这个问题并加以考察。不论其提供的答案是否正确,单就提出问题这一点而言,列文森是锐敏而深刻的。不过,对于梁启超这样一个复杂多变的人物,列文森整齐划一的模式确实有失简单。张灏和黄宗智的研究弥补了列文森的不足,他们都对中国文化传统的复杂性和自身发展动力给予充分重视,揭示出梁启超思想特别是他的政治思想和社会思想的复杂性。 列文森关于“现代中国的三部曲”——《儒教中国及其现代命运》(三卷本),是其一生中最重要的著作。它的出版,进一步奠定了列文森在中国近代思想史研究领域的领导地位。是书出版后,在美国的中国学界引起了很大的反响。杜维明曾经这样写道:“《儒教中国及其现代命运》是一个天才人物写的一部天才的著作,一部现代经典,西方‘中国研究’一个时代的象征。很少有哪一部著作能够引发如此普遍的关注,如此持久的讨论与争论。尽管七十年代以来批评之声就不绝于耳,人们却始终无法回避它所提出的问题。”[5](封四) 《儒教中国及其现代命运》一书的中心论旨是中国儒家文明的现代命运,“这是现代最重要和最具吸引力的问题之一”[6](P249)。具体而言,列文森所要倾力解决的问题是,为什么在亚洲所有伟大的文化传统中只有中国经历了与其过去——儒家秩序的断裂,而印度教、佛教、伊斯兰教等其他文化传统在进入现代世界时则保持了连续性?为什么共产主义能够在与儒家传统发生断裂的中国获得成功?列文森在这部皇皇三册的巨著中,从哲学思想、官僚制度、政治文化、社会心理和理想人格等层面,详细分析了明、清以降至新中国成立以后,中国各派知识分子对儒家思想的态度,生动描述了儒家在现代中国发展中的曲折命运。 列文森指出,19世纪以后,西方冲击对中国近代思想、社会所产生的影响是十分巨大的。在阐述这个问题时,他运用了“词汇”和“语言”(Vocabulary and Language)的比喻。他指出,19世纪以后,西方冲击对中国近代思想和近代社会所产生的影响,不是“词汇”的变化,而是“语言”的变化;不是量(quantity)的变化,而是质(quality)的变化。在他看来,佛教对儒家思想的冲击,属于“词汇”的变化;而19世纪西方对中国社会的冲击,则可称为“语言”的改变。为什么前者只是“词汇”的变化,后者却是“语言”的改变?列文森说,“佛教的发源地印度没有对中国整个社会产生过冲击,它与中国的接触仅限于思想方面”[5](P143);而19世纪以来,西方对中国的冲击是全面的社会冲击,并不限于思想[5](P140-145)。列文森说,“只要一个社会在根本上没有被另一个社会所改变,那么,外国思想就会作为附加的词汇,在国内思想的背景下被利用”。但是,“当由外国势力的侵入而引起的社会瓦解开始后(这种情况在中国,而不是在西方发生过,而且在中国也只发生在19世纪和19世纪之后),外国思想便开始取代本国思想”[5](P141)。所以,社会“语言变化”不是一般的变化,是涉及社会本质的、刻骨铭心的变化,是外国入侵、非单一思想冲击背景下的变化。列文森的这一比喻,深刻说明了19世纪以来中国社会性质所发生的剧变。 列文森热切地关心着19世纪西方的巨大冲击给中国近代知识分子带来的心理困境。在他看来,中国近代知识分子,无论保守或激进,都共同面临着一种两难困境,即“理智上想与中国思想疏远,但感情上又要认同中国思想,因为什么力量也改变不了他们的中国人身份”[5](P67)。列文森提出的“中国近代知识分子在理智上疏离传统,而在情感上倾向传统”的论断,在很大程度上捕捉到了中国近代知识分子在中学与西学、新学与旧学的夹缝中寻求出路时彷徨、矛盾的心态。时势危亡与西学激荡,确实使当时知识分子承受了一定程度的内心煎熬与折磨,列文森正是在这一点上透视了中国近代知识分子的心灵。然而,列文森的断语下得过于干脆,他显然忽视了中国文化传统的复杂性和中国近代人物自身的复杂性。中国近代人物往往比较复杂,越是有重要影响的人物越是如此,如严复、梁启超、胡适、鲁迅等。同一人物,思想或行为的这一部分已经很开通很进步了,另一方面或另一部分却很保守很落后。“两脚踏东西文化,一身处新旧之间”,是中国近代一些思想者思想发展的特点。 作为一名思想吏家,列文森不仅精通历史学,还通晓哲学、社会学、美学和艺术。在《儒教中国及其现代命运》一书中,他以其深刻的审美领悟力,对明代和清初一些有代表性画家的绘画风格进行了分析。虽然列文森的研究资料中,并不真的用图像性的绘画,而更多使用的是文字性的绘画史文献,但他试图通过对明清绘画史的分析来揭示儒家文化精神的特质,所选取的角度是十分独特的。列文森说,明朝末年,画界已形成一种风尚,即官僚本人就是画家,并且特别喜爱自己的画,而那些专业画家反而受人冷落[5](P17)。为什么会出现这种现象呢?原因很简单,儒家官僚“轻视职业化”[5](P18),崇尚“业余理想”(amateur ideal)。所谓“业余理想”,是相对于作为现代精神的理性化、专业化而言。儒家这种“业余理想”的背后,实际体现的是儒家的人文精神。列文森的“业余理想”说,确实抓住了儒家人格形态与现代社会分工下的专家之间的实质性差异。儒家的理想人格形态是全面型的,其所内含的人文要求既是道德的、价值理想(目的)的,同时也是普遍文化的、“智(知)的”。儒家所代表的人格形态是人文学的充分体现。一个人可以是一个诗人、画家,同时还做政治和学术文化上的领导,是全能的。而马克斯?韦伯(Max Weber)认为,现代人的最大特征是职业属性,现代化的过程是职业化、专业化、官僚化、理性化的过程。受韦伯思想的影响,列文森认为,现代文明是一个专业化的、以科技为主的文明,在专业分工越来越明细的现代工业文明里,儒家的“业余理想”与现代社会所需要的“专业技术性人才”是相对立的,所以,儒家所代表的这种人格形态是最没有办法在现代文明里生存的。 二 作为美国中国近代思想史研究领域的杰出代表,列文森不仅见识深刻、眼光敏锐,而且其研究特点也颇为鲜明。 其一,浓厚的“犹太情结”对其中国近代思想史研究有深刻影响。作为一名犹太学者,列文森对犹太文化有着深刻的关怀,对犹太教有着虔诚的信仰,这使他的历史研究带有很强的“精神性”品格。列文森去世后,其手稿《犹太身份的选择》于1976年发表,据其妻罗丝玛丽(Rosemary Levenson)介绍,该文是列文森一直在构思的一部有关犹太教的著作第一章的草稿。罗丝玛丽说,人们可以从中看到,一位似乎非常专业化、学院化的历史学者的生活、思想、宗教信仰与他的学术成就并不是互不相干、彼此孤立的[7](P177)。他的“犹太情结”确实对其中国近代思想史研究有着很深刻的影响。正如罗丝玛丽所指出的,“列文森处理中国思想吏所凸显的一些基本问题与观念,诸如历史与价值、地方主义与世界主义的紧张等等,在很大程度上得力于他对于犹太教徒现代窘境的感受和领悟”[7](P178)。 “历史与价值”之间的张力,是列文森中国学研究的核心问题。他认为,19世纪,西方的冲击使中国现代思想家接受西方思想的影响,并与中国传统文明产生疏离。历史与价值,特殊的文化与普遍的真理,“我的”和“真实的”,在现代中国思想家的心中发生了严重的冲突。“从中国历史上传给他们的各种价值,只是仅仅具有历史的意义,在现代已成了死物,成了妨碍创造力的一种因素”[5](P353),而真正的价值,在“五四”以来的中国知识分子中间,都是和西方文化相联系的。所以,价值来自西方。史华慈(Benjamin I.Schwartz)说:“列文森对由于文化移植而产生的令人困扰的处境具有精确的意识。他认识到,某一民族、社会的存活需要一种新的异质‘真理’,此种真理将否定他们自己所拥有的传统价值,为此他们会经历一种巨大的精神迷失。列文森几乎经常是以一种反讽的心境来面对这种困境,而他实际上怀有某种同病相怜的感受。”[7](P103)。 列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中指出,在中国,儒家传统已经失去真正的价值,只能成为“博物馆”里的陈列品,中国共产主义者“通过把过去放置到博物馆中去的办法,使自己与过去连接了起来”[5](P373)。因此,他认为儒教的命运是一个悲剧。列文森对儒教命运的描述,实际上源于他对犹太教的一种忧心如焚的终极关怀,是对犹太文化前景的描述,甚至是对所有古老的精神文明的描述。在他看来,现代化是—把摧毁传统的利器,没有任何传统可以幸免。被“博物馆化”(museumization)不仅是儒家传统的命运,也是其他重要的非西方文化传统的命运,这些文明将来都要被以西方为代表的、以工具理性为主的价值所取代。虽然列文森对非西方文化传统的现代命运过于悲观,并带有“西方中心主义”的倾向,然而他提出的这个问题还是值得我们深思的。在今天的世界上,不仅中国的儒家文化,其他文化如希伯来文化、伊斯兰文化、印度文化、日本文化等,都经历了程度不同的现代变迁,而在现代化的过程中如何保留本民族文化价值和特性的问题一直是人们关注与思考的焦点。 其二,列文森的历史研究中具有较明显的历史相对主义倾向。墨子刻(Thomas A.Metzger)在归纳研究中国思想的五种方法时,将列文森归为“思想史家”一派,他说,“思想史家能深入钻研到有关的文献材料之中”,他们有着“习以为常的哲学癖好”[8](P10)。的确,列文森的历史研究中充满了形而上学的思考,在某种意义上说,他更像是一个思想家、一个历史哲学家。他的历史哲学具有较为明显的历史相对主义倾向。 列文森曾经这样写道:“绝对主义是眼界狭小的代名词,它意味着将自己所处的时代与永恒性混淆了起来,亦即将其具体理性与普遍理性混淆了起来。”当一个人根据自己的标准来评判其他的时代时,如果他没有认识到自己并不是历史的裁决者,而仅仅是一个新来的人,自己只拥有主观意识所具有的那些内容——思想观念、完美情操、伦理道德的话,那么,他必定希望这种混淆。列文森说,一个人的“思想观念、完美情操和伦理道德在他所处的那个时代也许是合情合理的,令人愉快的和值得称赞的,但它们决不具有超历史的绝对性,不是普遍合理的、优美的或强制性的东西。因为没有人拥有绝对的法则”[5](P346)。列文森似乎对历史相对主义十分服膺,甚至说,“在历史上,相对主义就是一切”[5](P347) 列文森还把历史学家比喻为炼金术士(alchemist)。他认为,过去的历史是否有价值,要靠历史学家来点石成金,历史学家显然起到决定性的作用,“历史学家的任务,他点石成金的机会,就是使那些似乎没有价值的东西成为无价之宝”[5](P349)。列文森十分相信思想洞见对于历史研究的极端重要性,在他看来,那种“纯客观的”编年叙述,也许并不如某些人所自认为的那样接近历史的真实。他曾经告诉他的学生必须接受“历史只是一种个人的洞察力”的观点。但他又认为,也不必把这看做是“—个绝望的建议”,他希望这只是“一个优秀的建议,一种道德的必要”。他认为,“学者的客观性不应该成为他对自己的文化问题的一种逃避。生活在和致力于对任何现实的一面进行完全的、冷静的描述,是贫瘠的”[9]。“事实不是研究的目的——作为论文世界里看得见的事件,它们在好的历史著作中(和在好的历史学家的心灵中)是被遗弃的”[11]。 列文森认为,“历史并不是一切,在每一代人中,当前总是最珍贵的”[5](P347),因此,历史学家有坚持他们自己观点的特权。因为一个人只有通过自己的信仰,通过认真对待自己的时代,才可能理解过去人们的信仰和道德承诺,“历史学家所处的时代是其传主世界之外的阿基米德杠杆的作用点”[5](P348)。只有那些给现在以应有评价的人,才能真正理解给过去以应有评价的相对主义。对自己的标准之历史相对性的承认并不等于放弃自己的标准,也不需要这样做。研究历史的目的是为了认识真理,即使真理不能够认识,也应如此要求。因此,“相对主义对历史的理解是必不可少的,但是,它是一种基于承认同时代的价值标准,而不是排斥这种标准的相对主义”[5](P348)。 其三,列文森在阐述问题时,喜欢用二分法,诸如“传统—现代”、“历史—价值”、“理智—情感”、“文化主义—民族主义”、“地方主义—世界主义”、“主观—客观”。这些二分法都是排斥性的,非此即彼。这反映出列文森作为一个典型的美国学者的一种思维方式,讲究对立,喜欢走极端。 列文森的“传统—现代”二分法,在20世纪70年代以前的美国中国学界有很大影响。列文森认为中西方文化在18世纪时发生了根本的区别。西方文化在18世纪时有了“现代性的突破”,使西方文化价值观突破了区域的限制,成为全人类的、具有普遍意义的现代性价值观,如平等、人权、自由,等等,而中国却一直不承认西方18世纪以来的价值观的普遍性。而且,中国儒家传统与现代化代表的西方文化在精神上是对立的,不相容的。他为儒家传统的没落倾颓而感伤,他的痛苦之源在于其坚信儒家传统“只有归途,而无出路”[10](P.xvii)。列文森深受韦伯现代化理论的影响,认为儒家的人文主义与科学理性所支配的现代世界是极不相容的,即“传统与现代”是对立的。虽然他警告我们,他所提出的二分法并非“历史上实有其事之僵硬的对峙”,而是“为了解说(而不是勉强拼凑)生命处境的方便善巧”,他的范畴分类是用于解说“心灵、处境和事件三者之间的纠结、混乱,以及无所区分的性质”。他很清楚,“二分的正反对立是抽象物,只提出来使我们了解到定义中的‘僵硬对立’是‘如何’与‘因何’在历史过程中缓和下来的”[10](P.xi)。可是,在他对儒家传统现代命运的分析里,其二分的“僵硬对立”显然连历史的缓和的可能性都受到阻碍。传统人文的中国与现代科学的西方(无论如何狭隘的界定),两者的互不相容被视为是绝对的,纵然科学主义在中国兴起,仍无法削弱其根本的冲突。 列文森对儒家传统价值的否定与五四时期我国一些激进知识分子的思路是一致的,虽然这其中隔着好几重公案。列文森和“五四”激进知识分子都认为儒家传统与现代化背道而驰,但二者的心态是不同的。列文森的学生说“他曾为儒家文化悲泣流泪。他并不认为儒家的销声匿迹是件好事”[11](P300)。可见他的心态是非常悲观的,在感情上不愿意看到传统的没落,在理智上又不得不做出传统必然没落的结论。这与五四时期激进知识分子的心态是完全不同的。“五四”主张打倒孔家店的知识精英们的心态是乐观的,他们认为中国达到了“最后觉悟之最后觉悟”(陈独秀语)阶段,只要将传统扔掉,便可走向现代化。 其四,列文森史学研究还有一个突出特点,是他有着强烈、深刻的问题意识。他曾这样写道,“对中国的兴趣缘于这样一个事实,即困扰中国的那些问题正在越来越变成困扰我们的相同问题。我没有把中国看成是一个地区,而是看做一系列的问题,这些问题是在一个大同的世界被我们分享的”[9]。列文森一直在不断地追问着,用他特有的方式。1967年以前,他主要关注的是时间问题、“历史与价值”之间的张力问题。在完成《儒教中国及其现代命运》之后,从1967年开始,我们可以清晰地感觉到他对空间问题的关注。他开始计划一部关于地方主义、民族主义和世界主义的新“三部曲”,然而他的意外去世使这一新的“三部曲”也随之夭折。1971年,加州大学出版社将他的三篇演讲稿结集出版,名为《革命与世界主义》。 列文森在他的著述中提出的一些问题相当深刻,如传统与现代、历史与价值、保守与激进、东方与西方、民族主义和世界主义等,这些问题可以说都是关系到中国近现代发展的一些重大问题。列文森将“传统”与“现代”对立起来,中然有失僵化与片面,但应该承认,传统与现代、中国与西方,确实是中国近代史、中国近代思想史上的突出问题,是中国近代优秀思想家一直关注的问题。列文森看到的梁启超所碰到的问题和中国所碰到的问题,基本上也是他所接触到的五四时代思想界知识分子所碰到的几大问题,即古今中西之争,亦即传统与现代、中国与西方的问题。陈旭麓曾经说过:“近代是两极相逢的时代,中与西、新与旧的对抗与冲突是这个时代的突出内容。”[12](P269)当然,列文森有时给人的感觉是将中西对抗仅仅看做是文化对抗,则是不正确的。 就美国的中国近代思想史研究领域而言,20世纪50~80年代主要集中在三大问题:第一,“现代中国思想与西方思想及与中国思想传统的关系”;第二,“现代中国思想史上的自由主义与保守主义”;第三,“马克思主义,特别是毛泽东的马克思主义”。其中,“第一方面是最主要的”[13](P373-374)。可以说,列文森与这三个问题都有很密切的关系。特别是第一个问题,他的著作是研究这个问题的起点。“他提出了一些富有生命力的问题,历史学家们长期以来一直在潜心研究这些问题”[13](P374)。 列文森不仅提出了一些富有生命力的问题,而且他的提问常常一针见血,击中问题的要害。柯文指出,列文森对中国近代思想史的许多分析,“充满具有长远意义的真知灼见。如果说就他提供的答案和所收集的材料而言,还不能这样说,至少就他所提出的问题和提问题的方式而言,则完全可以这样说”[14](P48)。施瓦茨说,列文森方法的主观性将“继续困扰着列文森中国学的后继者”,但是“他提出的问题仍然被继续追问:为什么把西方的敏感带入对中国社会的研究中?怎样使中国学研究对我们关于西方历史进程的假定提出挑战?”[14](P354) 综上所述,列文森是一位卓越的美国中国学家,他的中国近代思想史研究可谓成就显著。其学术成果和研究特点,为国内中国近代思想史研究提供了可资借鉴的“他山之石”。 [收稿日期]2002-12-29 【参考文献】 [1] 柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起[M].北京:中华书局,1989. [2] Joseph R.Levenson,Liang Ch''i-ch''ao and the mind of modern China,Harvard University Press,1959. [3] 张灏.梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)[M].南京:江苏人民出版社,1993. [4] Philip C.Huang,Liang Ch''i-ch''ao and Modern Chinese Liberalism,University of Washington Press,1972. [5] 列文森.儒教中国及其现代命运[M].北京:中国社会科学出版社,2000. [6] Franz Michael,The Review of Confucian China and Its Modern Fate,The Journal of Modern History,Volume37,Issue2(June,1965). [7] Maurice Meisner and Rhoads Murphey ed.,The Mozartian Historian:Essays on the Works of Joseph R.Levenson,Berkeley:University of California Press,1976. [8] 墨子刻.摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进[M].南京:江苏人民出版社,1996. [9] Joseph Richmond Levenson Papers,BANC MSS 71/113c,The Bancroft Library,University of California,Berkeley. [10] Joseph R.Levenson,Confucian China and its Modern Fate:A Trilogy,University of California Press,1968. [11] 杜维明.现代精神与儒家传统[M].台北:联经出版事业公司,1996. [12] 陈旭麓文集:第2卷[M].上海:华东师范大学出版社,1997. [13] 阿里夫?德立克.评美国的现代中国思想研究[A].国外近代史研究:第10辑[C].北京:中国社会科学出版社,1988. [14] Vera Schwarcz,The Review of The Mozartian Historian:Essays on the Works of Joseph R.Levenson,History and Theory,Vol.17,Issue 3(Oct.1978). (《河北学刊》2003年第3期 中华文史网编辑) 转自:http://www.historychina.net/cns/WSZL/XLXH/SSWH/hyhx/03/20/2006/16430.html (责任编辑：admin) |