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儒家“道德个人主义”是否可能？ ——略评“心性论礼法学”的政治哲学建构 黄玉顺 【摘要】当代中国的法哲学与法学，基本上是西方舶来品；在司法理论与实践中，中华法系的法哲学与法学可谓荡然无存。所以，应当重建中国的法哲学，即建构现代性的中国法哲学。宋大琦《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》是重建中国法哲学的一种重要尝试。此书涉及三个问题：个人主义是否拒斥形而上学？阳明心学是否可以被定性为“道德个人主义”？现代政治哲学的个人主义是否只是思想自身发展逻辑的结果？事实上，现代政治哲学的个人主义并非没有自己的形而上学基础；阳明心学既非个人主义的，也非道德主义的；现代个人主义并不仅仅是思想自身逻辑的结果，而是现代性的生活方式的产物。 【关键词】儒家；心性；礼法；道德；个人主义；政治哲学 当代中国的法哲学与法学，基本上是西方舶来品；在司法理论与实践中，中华法系的法哲学与法学可谓荡然无存。所以我多次谈到：应当重建中国的法哲学。近读宋大琦先生新著《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》[1]（以下简称“宋书”），感觉此书的取径是颇为独到的，运思是颇为深刻的，实为重建中国法哲学的重要尝试。 不仅如此，宋书的意义不限于法哲学，实际上是一种涵义更为广阔的政治哲学探索，即是儒家现代政治哲学的一种建构。宋书所谓“礼法学”或“法哲学”，其实质是政治哲学。作者自己说：“如果法哲学不只停留在思想家的头脑中，而是要变为一种行动（这时它可能更应该叫政治哲学），……”[2] 这个表述可能不确切，因为“政治哲学”并不是法哲学在实践领域的运用，即并非某种“应用法哲学”。但细看宋书探讨的“礼法”问题，其实是制度安排问题，这确实就是政治哲学的课题。而且从历史文献看，“礼法”作为一个合成词，大约初见于《荀子》，其意正指社会规范建构及其制度安排，这确乎是政治哲学的基本课题。[3] 所以可以说，宋书是以法哲学的视野来检视政治哲学问题。近年来，关于儒家政治哲学的研究成果不少；但从法哲学的角度来研究儒家政治哲学，却是宋书独出心裁的思想路径。 宋书的理论意图是很鲜明的：要为现代性的法哲学或政治哲学寻找一块牢靠的“基石”。宋书认为，古典法哲学与政治哲学是建立在整体主义的形而上学体系基础上的；而现代西方的法哲学与政治哲学则是建立在个人主义基础上的，这种个人主义拒绝形而上学。后者顺应了生活方式的现代转变，这是应当肯定的；然而它缺乏确定性，缺乏某种牢靠的“基石”。所以，虽然今天的“思想家们已经在个人主义的大地上，（但）还要不断地寻找更可靠、更合适的基石”[4]。为此，宋书提出：这个基石就是一种特别的个人主义——儒家的“道德个人主义”，它可以在王阳明的良知学那里找到自己的思想资源。[5] 宋书将现代性的根本特征概括为个体性，并认为儒学、或某些儒家学派蕴涵着现代性，这些都是我所赞同的。但我感觉宋书的一些观点还可商榷，例如：个人主义是否拒斥形而上学？阳明心学是否可以被定性为“道德个人主义”？现代政治哲学的个人主义是否只是思想自身逻辑的结果？ 一、个人主义是否拒斥形而上学 宋书的这样一些基本判断，我认为是正确的：“现代性并不意味着不需要一个立足点，相反，它更需要立足的基石”；这个基石就是个体性、或曰“普遍个体主体性”；具体来说，“自由、平等、民主、人权这一切在制度层面显现出现代性的东西，在法哲学上的根基是每个个体主体性的挺立，通俗地说，是个人主义”；这是因为，“在后威权时代，人们成为了没有权威来作主、没有体系可挂靠的个人，每个个人必须为自己找一块立足的基石，从中生长出属于个人的安身立命体系，否则在面对复杂世界时他就会发生认知和决策混乱”。[6] 这些论断，颇有道理。 但我感到疑惑的是：宋书一方面认为个体性就是现代性的基石，另一方面却又认为这个基石并不牢靠，这个基石还需要基石——基石的基石。为此，宋书所提供的论证是：“个人主义基石只是判断和决策的一个立足点，在这一点上可以生长出无数个可以自圆其说的体系，每一个体系都没有对其他体系的优先权”[7]；换言之，这是一种相对主义的混乱状态。唯其如此，宋书才能提出自己的宗旨：要为个人主义寻找一块更为牢靠的基石。否则，宋书的全部工作也就没有意义了。但我们发现，宋书为个体性所找到的基石，仍然是个体性。这样一来，个体性的基石就是个体性。这是怎么回事？ 原来，宋书所说的“个体性”，其实有两个不同的概念：一个是形而下的概念，是指的“每一个个人”，“它失去了笼罩世界的能力，只属于个人”；另一个则是形而上的概念，乃是“普遍个体主体性”，而“特殊个体笼罩力的衰落，正是普遍个体主体性挺立的结果”。[8] 宋书并未陷入上述荒诞的自相矛盾，而是提供了这样一种理路：要寻找或建构一种形而上的主体性，来为形而下的个体性奠基。我个人认为，这是宋书在哲学上最深刻的一点，也是宋书的宗旨得以成立的关键。当然，我这个判断仅仅是从“观念奠基”的角度来讲的；至于从“观念生成”的角度来讲，则也还是可以讨论的，但这个问题留到本文第三节再去讨论。 但是，所谓“普遍个体主体性”，这不正是一种形而上学吗？怎么能说个人主义是拒绝形而上学的呢？ 这里所涉及的问题是：什么是形而上学？形而上学与主体性、包括个体主体性之间是什么关系？为此，我引证一下海德格尔（Heidegger）的两个重要观点：其一，“哲学即形而上学”[9]；其二，哲学的事情即主体性的事情：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。”[10] 合起来看，海德格尔这两个观点的逻辑结论就是：形而上学的事情就是主体性、包括个体主体性的事情；反之亦然，主体性、包括个体主体性的事情就是形而上学的事情。 当然，这里还需两点区分： 一是形下的主体性与形上的主体性的区分。上引海德格尔所讲的“主体性”，正是形而上的绝对主体性。宋书区分形下的个体性和形上的个体性，实质上也就是区分形下主体性和形上主体性，我刚才说过，这是宋书最深刻的一点。在哲学上，形下主体性是相对主体性；而形上主体性则是绝对主体性，如宗教的“上帝”或哲学的“本体”。 二是集体主体性与个体主体性的区分。（顺便指出：宋书使用“整体”概念来与“个体”相对，这是不妥的，因为个体也是一个整体，所以，与个体相对的是集体、而非整体。）宋书尽管尚未明确提出“集体主体性-个体主体性”这样一对概念，但已隐含了这层意思。在我看来，从形下的层级看，古代的宗族或家族是当时的社会主体，故有其主体性，但那是集体主体性；因此，从形上的层级看，古代的传统哲学、包括古代的儒家哲学，其主体性不是个体主义的，而是集体主义的。这个区分也是宋书的宗旨能否成立的一大关键，因为宋书意在寻找一种能能够体现“普遍个体主体性”的形而上学。但这也就涉及了本文下节将要讨论的一个问题：阳明心学是否个体主义的？ 所以，宋书的另外一个判断，我也认为基本上是正确的，但也存在着问题：“在思维方式上，古典法哲学普遍有形而上学的特征：构造一个笼罩一切的必然性体系，将世间万物网罗于其中；现代法哲学或政治哲学则拒斥形而上学，它们把政治与法律的合法性建立在基于个人利益、个人判断的‘同意’，而不是对观念体系服从的基础之上。”[11] 我说这个判断“基本上”正确，是因为：现代政治哲学是否都没有其形而上学基础？这是一个问题。例如，正如宋书所说，作为一种现代性质的法哲学，“欧洲古典自然主义法学派的强势影响某种程度上掩盖了其古典法哲学的特征，它在实体内容上的现代性使人们忽略了它们在思维方式上仍然保留着‘天赋’等信仰或形而上学的形式”[12]。显然，宋书在这里陷入了自相矛盾。其实，不仅古典自然主义法学派，西方现代法哲学与政治哲学的各家各派，多多少少都有自己的形而上学。所以，我不敢苟同宋书的这个判断：“从洛克到哈贝马斯，现代性在制度层面……变化总的趋势就是去形而上学……”[13] 我们可以信手举出一个反例，例如洛克（John Locke），他在《人类理解论》中关于“实体”的理论、关于人性的“自我”、“本体”的思想、乃至关于“上帝”的论证等等，都无疑是某种形而上学，尽管那是经验主义的形而上学。[14] 总之，西方现代政治哲学的个人主义并非没有自己的形而上学基础。所以，我们只能这样发问：这种形而上学是否依旧是前现代的形而上学，抑或已经是现代性的新型形而上学？这种形而上的绝对主体性是否能为形而下的相对主体性奠基，即能否解决现代人的安身立命问题？宋书显然认为，这种“西方的”形而上学不能解决问题，不是一个牢靠的基石，因此，应当转向“中国的”儒家的形而上学。不仅如此，宋书认为，这种形而上学不能是前现代的集体主义的，而必须是现代性的个人主义的。于是，宋书找到了阳明心学，即他所说的“道德个人主义”。 二、阳明心学是否可谓“道德个人主义” 宋书的“道德个人主义”是一个新颖的提法，颇具启发性。我所谓“启发性”是说：作为中国人的现代性、个体性的观念建构，我们确实应当找到一种中国式的独特的个体主义表达。为此，宋书检视道家的个人主义传统和儒家的个人主义传统，认为前者只是消极的个人主义，唯有后者才是积极的个人主义，才能够“建立起公共性的法哲学”。[15] 进而，宋书区分了儒家历史上两种个人主义：一种是汉儒、宋儒的那种“人格气质上的个人主义”，“他们建立起来的政治哲学或法哲学都是自上而下笼罩式的、宗法式的，对个体的尊重并不充分”；另一种则是作者所推崇的明代心性论的个人主义，也就是宋书所说的“道德个人主义”，这种“个人主义除了精神气质和利益外，还有对天人关系的认识、对人自身的认识、对认识能力的反省等多方面的基础”。[16] 因此，宋书推崇阳明心学。 且不论汉儒、宋儒是否真的缺乏“对天人关系的认识、对人自身的认识、对认识能力的反省”等方面的基础，我在这里想讨论的是：阳明心学真的是“道德个人主义”吗？ （一）阳明心学是否“个人主义” 宋书把阳明心学判定为“个人主义”的范畴，即把阳明所讲的“心”、“良知”或“致良知”判定为个体性的范畴，在我看来是值得商榷的。 正如宋书所说，当阳明讲“心即理”、“心外无物”时，他首先“必须面对‘什么是心’的问题”[17]；然而不仅如此，既然说“心即理”，那就必须面对“理是什么”的问题。宋书指出，比起朱熹，“阳明的心首先不是认识心，其更直接、更重要的是道德心”，“将心规定为纯粹的道德本体”。[18] 关于“道德”范畴，下文再论，但显然不能说这种“道德本体”是纯粹个体性的，毋宁说恰恰是集体性的、或宋书所批判的整体性的东西。不仅如此，宋书指出，“心即理”其实会陷入自相矛盾：“己心即理，他人之心亦理；公共理性是理，个人要求亦理；高尚的道德诉求是理，粗鄙的气质欲望亦理”，于是“‘心即理’在个体之间、理欲之间发生了矛盾”。[19] 宋书对阳明前期思想的这种批评是深刻的。 所以，宋书认为，在阳明那里，后期提出的“致良知”学说是最合理的。“但是”，宋书指出，“要理解致良知，首先应当知道什么是良知。”[20] 那么，究竟什么是“良知”呢？宋书明确讲：“在阳明这里，良知首先是原先‘心即理’之‘心’的替代者”，“这新旧之间还是一脉相承的”；不仅如此，“良知即天理”，“良知要落到实处仍不外乎明天理”。[21] 这样一来，“致良知”与“性即理”有什么实质区别呢？宋书甚至明确指出：“事实上，当阳明说道天理的实际内容时，比朱熹更坚定地主张纲常伦理、存理灭欲。”[22] 这是合乎阳明思想实际的判断；但这恰恰证明了阳明所谓“良知”、“心”、“理”绝非现代性的个体性的范畴。 为此，宋书提出：阳明心学最终的核心并不是“良知”，而是“致良知”，这两者是大不相同的：“‘致良知’是组合词，良知是本体，致是工夫，阳明把它们当作一个词提出来，点出对工夫的重视。”[23] 言下之意，阳明心学的现代性、个体性观念，不是体现在本体论上，而是体现在工夫论上。这样的看法，我也部分地同意，下文再说。问题在于：无论如何，其所“致”的毕竟仍然是“良知”。因此，既然正如上文所说，良知即是天理，其实际内容不外乎“纲常伦理、存理灭欲”，这又怎么能证明阳明的“致良知”就是现代性的个体性的观念呢？ 这正是我多次强调的：阳明与朱熹的区别不在本体论上，而在工夫论上，即一个向内求，一个向外求；但其所求的，则是一样的东西，就是所谓“本体”——“天理”、“良知”等等，实质上是帝国时代的社会规范的先验化、形上化。在这个问题上，我最近曾撰文谈到： 王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者，阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之，就其“形而下学”层面、即其伦理学与政治哲学而论，它基本上是维护专制主义、反现代性的；然而就其“形而上学”层面而论，它却敞开了走向现代性的可能性，唯其如此，才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开，关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张：一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性；而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能：个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据，个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征：个体性。于是，当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候，也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。[24] 我的意思只是说：阳明心学确实开启了走向个体性、现代性的可能；然而无论如何，它本身并不是个体性、现代性的哲学。真正开始具有比较鲜明的现代性倾向的，是阳明后学当中的某些学派，例如以王艮为代表的泰州学派。 （二）阳明心学是否“道德主义” 宋书认为，阳明“将良知定为纯然至善的先验道德本体”[25]。宋书有这样一段陈述：“良知是先验道德情感、先验道德理性、先验道德律令的统一体，其中道德情感、道德理性是‘有’的生产者，道德律令是‘有’，即天理的直接呈现。”[26] 其实不仅阳明心学，人们通常认为，整个儒家心性论传统都是以先验道德本体作为其形上根基的；乃至整个儒学，都被视为“道德主义”、甚或“道德至上主义”。所以，我这里所要提出的问题不仅仅是针对宋书的，也是针对整个学界的：所谓“道德”，究竟是说的什么？ 实际上，在现代的中国学界，“道德”这个常用词的用法可谓异常混乱，而人们却习焉不察，随意使用：有时是指的形而下的道德规范，即与西语“moral”或者“morality”对译的概念；有时是指的这种社会规范的形而上的根基、亦即所谓“道德本体”；有时则又是指的古代意义的“道德”，实际上应当表达为“道-德”，即形而上的“道”和形而下的“德”，如韩愈讲的“道与德为虚位”（《原道》）[27]，即儒家和道家都承认“道-德”的观念架构。而在儒家，“德”又有两种含义：一是作为社会规范的道德规范，亦即所谓“德目”；一是这种社会规范的内在人性根据，亦即所谓“德性”，这往往与所谓“道德本体”的含义一致。 根据以上分析，那么，称阳明心学是“道德个人主义”就可以有三种不同的解释： （1）这种个人主义恪守形下的社会规范。在形下的意义上，我们判定一个人是否“道德”的办法很简单，就是根据一段时间的观察，看他是否不仅在行为上遵守、而且在心理上认同现行的既有的道德规范。在阳明的时代，这种社会规范不外乎专制时代的一套纲常名教，而阳明本人是明确捍卫这套社会规范的。在这个意义上，说阳明心学是“道德个人主义”就是自相矛盾的，因为这纲常名教绝非个人主义的东西，而是集体主义的社会规范。 （2）这种个人主义依据形上的德性本体。然而用这样的“道德个人主义”去描述阳明心学，仍然自相矛盾，因为上文已经证明：阳明所讲的心性本体绝非个人主义的东西。 （3）这种个人主义遵循“天道→德性”观念架构。这同样不适用于阳明心学，因为：在阳明那里，“天道”就是“天理”，同时就是“德性”、或“致良知”的“良知”，亦即涵摄了“性即理”的“心即理”，它同样不是个体性的东西；说它是“道德个人主义”，同样是自相矛盾的。 展开来说，动辄用“道德”来概括儒学，甚至称儒家思想为“道德主义”或“道德至上主义”，这种惯常的说法是大有问题的，其“道德”概念是有待澄清的。例如牟宗三所谓“道德的形上学”（moral metaphysics）[28]，“道德”（moral）是一个形而下的概念，怎么能又是形而上的“形上学”呢？[29] 更要害的问题是：现代汉语所谓“道德”，作为形下的社会规范，在儒家话语中叫“礼”，它并不是儒学的根本所在；儒学的根本，正如《孟子》开宗明义所说的“仁义而已”（《梁惠王上》）[30]，但“仁”“义”并不是现代所谓“道德”。 以上讨论并不是说宋书“道德个人主义”的提法毫无意义。这是很有创意的提法。然而这取决于如何理解“道德”。如果还原到古代意义的“天道→德性→德目”的观念层级结构，那么，“道德”这个词还是可以使用的，但须首先说明：这里的“道德”是说的“道-德”，即从“天道”到“德性”、“德目”的建构。儒家“德性”是指的“人同此心，心同此理”的形上的普遍主体性；“德目”是指的社会规范，即是形下的个体主体性所当遵守的行为规范。这就意味着儒学的一套普遍的原理：如果“天道变化”（《易传》所谓“乾道变化”）[31]，那就导致普遍主体性“德性”的变化（即王船山所论“性日生而日成”）[32]，最终导致个体主体性所当遵守的“德目”的变化，亦即社会规范及其制度的变化。主体性的这种变化，在“天道”的某种变化下，就会导致从集体主体性向个体主体性的转化，这就是现代性。 然而这里的根本问题乃是：何谓“天道”？ 三、个人主义是否源于思想自身逻辑 何谓“天道”？这显然已经涉及哲学方法论层面的根本问题。在“天道→德性→德目”的观念序列中，如果说“德目”（社会规范）是形而下的问题，而“德性”（心性本体）是形而上的问题，那么，“天道”显然既不是形而下者，也不是形而上者，而是比形而上者更本源的事情。这就预示着：今天来谈“天道”，必须突破两千年来“形上-形下”的传统观念架构，追溯更本源的存在，才能够阐明形而上者、形而下者何以可能，包括个体主体性、现代性何以可能。 所以，我很赞同宋书的一个观点：不能再将“天道”讲成那样一种“古典的形而上学”，因为那种形而上学“当它转化为一种对公共生活进行整体整合的制度现实时，它只能要求世界统一在一个‘正确’秩序之下，这个秩序可以叫真理、正义、天道、上帝、绝对精神等，所谓‘不以人的意志为转移的历史规律’也在其中，它不过是比宗教迷信更具有理性形式的一种人的意识的异化和绝对化”。[33] 更确切地讲，这里的“天道”已经超越了传统的宇宙论、本体论的模式。而宋书的正面主张是：“人的生命活动从根本上来讲就是天理的流行，人‘好好活着’，不但是自己的目的，也是天道运行的目的。”[34] 这个论点也是应当予以肯定的。 按照这个意思，“天道”不外乎“人的生命活动”。我在上文谈到：宋书最深刻的一点，从“观念奠基”的角度看，是要为形而下的个体性寻找一种形而上的主体性依据。[35] 然而从“观念生成”的角度来讲，宋书给出的这种奠基还是有待讨论的。[36] 诚然，这种形而上的主体性应当渊源于“人的生命活动”。但是，所谓“人的生命活动”究竟是什么意思呢？在我看来，就是生活。生活就是“天道”，生活的流变就是“天理的流行”：这是我十年来致力阐明的“生活儒学”的基本观念。[37] 生活既是形而上者的本源，也是形而下者的本源；生活方式的转换导致形上主体性、形下主体性的转换，导致形而上学、形而下学（包括礼法学和政治哲学）的转换。从“观念奠基”的角度看，这是一个“生活方式→形而上者→形而下者”的观念建构过程；从“观念生成”的角度看，则是一个“生活方式→形而下者→形而上者”的观念生成过程，也就是说，所谓形上的主体性只不过是形下的主体性的形而上化，而其大本大源乃在生活方式之中。更直白地说，个体性、个人主义的观念乃是现代性的生活方式的产物。 在这个问题上，宋书“自序”有一段话谈得很好： 法哲学现代性转换的原因不仅在于思想的本身，更在于生活方式的转变，古代人们生活在紧密的社会连带关系中，个人与家庭、宗族、邦国有层层依赖的紧密关系，人之为人不是单独的个人，而是在社会关系中才能找到其确定性，其相应的生活观念也是紧密连带的、整体性的。现代生活方式使人从社会连到关系中得到极大解脱，人日益成为“那个个人”，思考问题的出发点自然地日益出自个人，个人之间的权利义务关系从身份决定转化为自由约定。这个过程被梅因简要地称之为“从身份到契约”。[38] 这是真正“有本有源”的历史哲学的视野——生活的视域。但在宋书的整部正文中，却不再这样追本溯源，其所呈现出来的只是“思想自身逻辑的作用”。于是，阳明心学、阳明后学等都变成了脱离生活、脱离“生活方式的转变”的纯粹概念游戏。宋书认为：“法哲学的变化有思想自身逻辑的作用。”[39] 这当然是毫无疑问的，思想确有自身的逻辑，所以我们可以对思想的历史做逻辑的分析。但思想历史的真正渊源，毕竟在生活之中。 宋书之所以出现这样的问题，与作者的这样一个看法有关：“对中国这样一个‘现代性’不是自生自长，而是外来强加的国度来说……”[40] 换言之，在宋书看来，中国没有自己的内生现代性，只是外来强加的外缘现代性。难怪宋书作者自己都有这样的担心：“我们在传统中寻找现代性，非常有结论先行、硬把古代中国往现代西方模式上拉的嫌疑。”为此，作者只好诉诸“基因”说、甚至“巧合”说。[41] 然而这样一来，就会面对一种尴尬：整个明代心学具有现代性的个体性观念，然而这种现代性的个体性观念根本没有现实生活渊源、生活方式背景，纯属“思想自身逻辑的作用”的结果，或者更直白地说，纯属那帮思想家头脑中的偶然发明。这显然是悖谬的，也是不符合中国社会史的实际的。 其实，这不只是宋书存在的一个问题，也是中国哲学史界、思想史界普遍存在的一个问题。我在最近发表的一篇文章里谈到过： 这个问题涉及中国社会的第二次大转型、中国“内生现代性”问题。这里存在着一个简单明瞭的逻辑：现代性的生活方式的典型，是基于城市化进程中工商经济发展的市民生活方式；市民生活方式必定产生现代性的观念；这种观念必定在当时的观念形态、思想理论中表现出来，包括在当时的哲学和儒学中表现出来。然而令人感到奇怪的是：一方面，中国的城市社会及其生活方式在宋、元、明、清都曾经是非常发达的，并且在各种文学艺术作品中都有相应的普遍反映；但另一方面，我们在现有的儒学史叙述中，却看不到这种市民生活方式所导致的现代性观念的踪影，岂非咄咄怪事！[42] 显然，过去的研究模式，遮蔽了作为大本大源的生活。这也是我对宋书最不满的一点：连篇累牍的概念梳理、逻辑分析，掩盖了个人主义、个体主体性、现代性的生活方式渊源，结果使其“道德个人主义”的儒家政治哲学建构大有“无本之木、无源之水”之虞。 但无论如何，总体上看，对于探索儒家政治哲学与法哲学的现代转型来说，尤其对于建构儒家的现代性的个体主体性观念来说，宋书不失为一本颇具独创性、开拓性的著作，具有重要的思想理论价值，值得一读。 【注释】 [1] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，安徽人民出版社2014年12月第1版。 [2] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第7页。 [3] 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。 [4] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。 [5] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第6页。 [6] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第3页。 [7] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第2页。 [8] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第3页。 [9] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见氏著《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68页。 [10] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见氏著《面向思的事情》，第76页。 [11] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第1页。 [12] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第2页。 [13] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第3页。 [14] 洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1959年版。 [15] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。 [16] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4-5页。 [17] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第77页。 [18] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第79、80页。 [19] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第81-82页。 [20] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第83页。 [21] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第84页。 [22] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第84-85页。 [23] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第89页。 [24] 黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期。 [25] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第103页。 [26] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第107页。 [27] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。 [28] 牟宗三：《心体与性体》，第一册，台湾：中正书局1968年版，第136页。 [29] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民族学院学报》2003年第7期。 [30]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》本，中华书局1980年版。 [31]《周易》：《十三经注疏·周易正义》本，中华书局1980年版。 [32] 王夫之：《尚书引义·太甲上》，北京：中华书局1962年版。 [33] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第2页。 [34] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第9页。 [35] 参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期；人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。 [36]“生成”是说的观念的产生序列，我们实际上是先有关于形而下者的观念，然后才有关于形而上者的观念，而这两者都产生于特定生活方式之下的生活感悟；而“奠基”，按照西方哲学的说法，则是说的观念之间的另外一种序列，通常是用形而上学来为形而下学奠定基础，这与“生成”序列正好相反。 [37] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《生活儒学：黄玉顺说儒》，孔学堂书局2014年版。 [38] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第3页。 [39] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第2页。 [40] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。 [41] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。 [42] 黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期。 （原载于《学术界》2017年第1期） (责任编辑：admin) |