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“民本”的“人民主权”实质及其正义原则
【摘 要】中国政治哲学的传统就是“民本”政治。这种传统是由周公奠定基础的。“民本”思想的实质乃是“人民主权”；而不论是我们正在建设的现代民权政治，还是中国历史上的王权政治和皇权政治，都不过是实现这种人民主权的不同方式而已。而此表现形式之变革，又无不基于中国政治哲学传统的正义原则：正当性、适宜性。因此，现代民主应仅仅被视为民本的一种特定表现形式。——周公政治哲学的解读 黄玉顺 【关键词】民本 民主 人民主权 正义观念 周公 众所周知，中国政治哲学的一个基本传统就是“民本”传统。然而迄今为止，对“民本”思想的实质的认识仍然是不够充分的，最根本的不足之处，就是未能认识到“民本”传统中所蕴涵的“人民主权”观念。中国“民本”政治哲学传统是由周公奠定基础的，为此，我们应该考察一番《尚书》中的周公书。[1] 所谓“周公书”，本文指《今文尚书·周书》中的《金縢》《大诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》等八篇（另有《蔡仲之命》属伪古文，《康诰》存疑，本文不引）。[2] 其中《多方》据说是“周公传王命，而非周公之命”（《书经集传·多方》），但实际上应如《大诰》一样，乃是周公代成王作。另外，《召诰》虽非周公书，乃召公所作，但记载有周公事迹、言论。鉴于《尚书》语言文字古奥艰涩，本文辅以蔡沈《书经集传》的注释、评议。[3] 一、周公政治哲学的总体结构 中国民本政治哲学的基础，乃是由周公所奠定的。周公以前的商代政治观念，乃是这样一种单向线性的关系：天→君→民（箭头表示制约关系）。这里的要害在于这样一种观念：不管民意如何，天意总是偏向于君的；究其缘由，那是出于这样一种观念：天与君之间是存在着血缘关系的。这是中国原创时代[4]“绝地天通”之前的前原创期的一种基本观念。[5] 正是周公鉴于“殷鉴不远”，毅然决然地斩断了君与天之间的血缘关系，而开辟了“绝地天通”的原创时代，于是形成了“民本”政治哲学，其天、君、民之间的关系如下： 天 ↙ ↖ 君 —→ 民 这里，尽管天意决定着君主、君主管制着人民，然而民意最终制约着天意。[6] 这就是中国民本政治哲的最早的、也是最经典的表达。周公的政治哲学乃是这样一种制约结构，包括三个方面： （一）天→君 周公的“天命”观念是人们所熟知的，大意是说：君之所以立，乃天之所命。这其实是当时关于王朝政权之“合法性”[7] 的一种基本观念：改朝换代乃是“革命”，而革命是秉受“天命”。这就正如《周易·革彖传》所说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[8] 仅此而论，周公的思想并未超出这一观念： 《洛诰》：周公拜手稽首曰：王命予来，承保乃文祖受命民。 《蔡传》：（此乃周公）答（成王）“诞保文武受民”之言也。 这里，成王只说到文武“受民”，周公则进一步说到“受命民”，这是颇有深意的：文武之所以能“受民”，乃是因为“受命”（秉受天命），即篇末所说的“惟周公诞保文武受命”。君主由受命而受民，然后由受民而治民： 《立政》：孺子王矣，继自今，…… 相我受民，……，以乂我受民。 《蔡传》：孺子今既为王矣，继此以往，…… 相助左右所受之民，……，以治我所受之民。 关于这里的“受民”，蔡沈指出：“民而谓之‘受’者，言民者乃受之于天，受之于祖宗，非成王之所自有也。”这就是说，君是由天选择决定的。 （二）君→民 上引材料说到：由“受命”而“受民”，于是君主“治我所受之民”。君主管制人民，地位至高无上： 《君奭》：公曰：前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极。 《蔡传》：周公与召公同受武王顾命辅成王，故周公言：前人敷乃心腹，以命汝召公位三公，以为民极。 这里是说周公受顾命、辅成王，而为摄政，虽无君王之名，而有君王之实。召公亦然。而君王乃“民极”。“极”即房屋的栋梁，位在最高之处。段玉裁《说文解字注·木部》：“极者，谓屋至高之处”；“凡至高至远皆谓之极”。又《说文解字注·八部》：“极，犹准也。”[9] 合而论之，“极”乃至高准则之义。《周礼·天官冢宰》开篇亦讲“民极”：“惟王建国，…… 以为民极。”[10] 这也是说的君主乃是人民之中的至高无上者、为人民设立准则。此“民极”实则即《尚书·洪范》“皇极”之义： 皇极：皇建其有极，敛时五福，用敷錫厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。…… 人无有比德，惟皇作极。…… 时人斯其惟皇之极。…… 无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。…… 曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。 于是，不仅君主为民立法，而且君主本身即法： 《洛诰》：予乃胤保，大相东土，其基作民明辟。 《蔡传》：予乃继太保而往，大相洛邑，其庶几为王始作民明辟之地也。 蔡沈解释上文“复子明辟”指出：“明辟者，明君之谓”；“谓成王为‘明辟’者，尊之也”。称君为“辟”，意味着君乃民之法则。《说文解字·辟部》：“辟，法也。从卩、从辛，节制其罪也。从口，用法者也。”[11] 例如《尚书·酒诰》“我之弗辟”孔安国传：“辟，法也。”《诗经》说：“皇王维辟”（《大雅·文王有声》[12]）；陆德明释文：“辟，法也”（《经典释文·毛诗音义》[13]）。所以，《尔雅·释诂上》说：“辟，君也”；邢昺疏：“辟者，法也，为天下所法则也”。[14] 这就是说，君即是民的法则。 因此，自然而然，君主拥有绝对的行政权力。例如，君主为民立长： 《立政》：亦越文王、武王，…… 以敬事上帝，立民长伯。 《蔡传》：文、武……以是敬事上帝，则天职修而上有所承；以是立民长伯，则体统立而下所所寄：人君位天人之两间而俯仰无怍者，以是也。 这就是说，君主只对天负责，不对民负责；君主管制人民，就是对天负责的体现。例如，召公引周公的话： 《召诰》：旦曰：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂，王厥有成命，治民今休。 《蔡传》：又举周公尝言作此大邑，自是可以对越上天，可以飨答神祗，自是可以宅中图治。成命者，天之成命也。成王而能绍上帝，服中土，则庶几天有成命，治民今即休美矣。 总之，由于天命，君主对于其人民拥有统治权。这种统治权，实际上也就是国家政权对于人民的管理权。这其实是古今中外任何一种政治体制都必须有的一种权力关系；问题仅仅在于：这是谁的授权？这种权力的来源何在？即：主权何来？下文的分析将会表明：中国政治哲学传统其实不是“主权在君”而是“主权在天”；然而如果天意其实就是民意，那么实质上就意味着“主权在民”。所以，君主对于人民的统治权其实仅仅是事情的一个方面；另一方面，在周公心目中，同样因为天命，君主归根结底是对人民负责、甚至是听命于人民的。这是因为，周公认为：天命实质上是民命。 （三）民→天 民意决定天意的思想，乃是周公对中国政治哲学传统的一个最伟大的贡献。为此，周公经常将“民”与“天”相提并论： 《无逸》：今日耽乐，乃非民攸训，非天攸若。 《蔡传》：训，法；若，顺。…… 一日耽乐，固若未害，然下非民之所法，上非天之所顺。 《君奭》：我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违，惟人。 《蔡传》：我亦不敢苟安天命，而不永远念天之威，于我民无尤怨背违之时也。天命民心，去就无常，实惟在人而已。 《君奭》：予惟用闵于天越民。 《蔡传》：予惟用忧天命之不终，及斯民之无赖也。 周公的意思其实就是：天命其实就是民心，天之所顺其实就是民之所法；因此，民无所赖（民不聊生）也就意味着天命不终（天不果命）。民心决定天命，这可能是当时周王朝的领导层已经达成的一种共识，例如《泰誓》载武王语：“民之所欲，天必从之”（《古文尚书·泰誓上》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓中》）；“自绝于天，结怨于民”（《泰誓下》）。 下面，我们较为详尽地考察一下周公关于民意决定天意的思想： 二、周公政治哲学的民本内涵 对于周公的民本政治哲学思想，我们可以从以下三个方面来加以分析： （一）天从民愿 蔡沈在注《召诰》“欲王以小民受天永命”时，引苏氏语：“以民心为天命。”这可以说是对周公思想的一个非常准确的领会。周公认为：民意决定着天意。在《多士》中，周公申明周取代殷乃是天命：“尔殷遗多士，弗吊！旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀，允罔固乱，弼我，我其敢求位？”然后紧接着指出：天意其实就是民意： 《多士》：惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。 《蔡传》：言天命之所不与，即民心之所秉为；民心之所秉为，即天威之所明畏者也。反复天民相因之理，以见天之果不外乎民，民之果不外乎天也。 蔡沈这个“天民相因”的理解是很到位的：天不外乎民，民不外乎天；天即是民，民即是天。也正因为如此，周公才会感到民心可畏： 《君奭》：公曰呜呼！君惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。 《蔡传》：周公叹息，谓召公践历谙练之久，惟汝知民之德。民德，谓民心之向顺，亦罔不能其初，今日固罔尤违矣，当思其终，则民之难保者，尤可畏也。 蔡沈随即指出：“上章言天命、民心，而民心又天命之本也。”蔡氏“民心天命之本”这个论断非常重要！可谓“民为天本”。周公书中尽管没有出现“民本”这个说法，但实际上周公的政治思想就是“以民为本”。也正因为如此，周公这样解释武庚为何敢于叛乱的原因： 《大诰》：殷小腆，诞敢纪其叙，天降威，知我国有疵，民不康，曰“予复”，反鄙我周邦。 《蔡传》：言武庚以小厚之国，乃敢大纪其既亡之绪，是虽天降威于殷，然亦武庚知我国有三叔疵隙，民心不安，故敢言“我将复殷业”，而欲反鄙邑我周邦也。 周公言下之意是说：就连作乱的武庚也知道是民心决定着天意。所以，如果不知民意，也就意味着不知天命： 《大诰》：洪惟我幼沖人，嗣无疆大历服，弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？ 《蔡传》：言大思我幼沖之君，嗣守无疆之大业，弗能造明哲以导民于安康，是人事且有所未至，而况言其能格知天命乎？ 这里，蔡沈的解释不是十分确切。其实，周公的意思是说：不能使民安康，怎么谈得上知天命呢？ 正因为天从民愿，民才会敬天。周公说殷纣是“罔顾于天显民祗”（《尚书·多士》），即“无复顾念天之显道、民之敬畏”（《书经集传》）。这就是说，殷纣不明民之所以敬天的道理。 （二）天为民相 进一步说，周公认为：民之所以敬天，乃是因为天为民相（辅助）。周公在东征武庚、昭告天下时明确提出：天是“相”（佐助）民的。他说： 《大诰》：今天其相民，矧亦惟卜用。 《蔡传》：今天相佑斯民，避凶趋吉，况亦惟卜是用。 蔡沈此处对“相”的解释有误。“相”并没有“佑”的意思，而是“佐”的意思，亦即佐助、扶持的意思。“相”字的本义是“视”：“相，省视也”（《说文解字·目部》）；“目接物曰相，故凡彼此交接皆曰相”（段玉裁《说文解字注》）；而引伸为扶助的意思。陆德明《经典释文·论语·卫灵公》解释“固相师之道也”：“相，扶也。”孔颖达《礼记正义·仲尼燕居》解释“譬犹瞽之无相”：“相，谓扶相。”[15] 郭璞《尔雅注·释言》解释“戎相也”：“相，佐助。”《尚书·盘庚下》“予其懋简相尔”孔安国传：“相，助也。”秦代“初置丞相”，即取此“佐助”义。（《史记·秦本纪》裴骃集解引应劭）[16] 按此理解，天只是民的丞相，民才是天的君主。周公同样的说法还有： 《立政》：相我受民。 《蔡传》：相助左右所受之民。 由此可见，所谓“天相民”就是“天助民”的意思。《尚书·吕刑》也表述了同样的观念：“天相民”；对此，《经典释文》引马注：“相，助也。”《尚书·西伯戡黎》也讲：“非先王不相我后人”；孙星衍解释：“相，即助也。”[17] 不仅《尚书》，《左传·昭公四年》：“晋楚唯天所相”；杜预注：“相，助也。”[18]《国语·楚语下》：“皇神相之”；韦昭注：“相，助也。”[19]《汉书·贾山传》“此天之所以相陛下也”颜师古注：“相，助也。”[20] 可见“天为民相”确属周公的一个非常重要的思想：天是助民的。 “天为民相”的具体表现，就是“天为民劳”、即天勤劳于民： 《大诰》：天棐忱辞，其考我民，予曷其不于前宁人图功攸终？天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不于前宁人攸受休毕？ 《蔡传》：毖者，艰难而不易。言天之所以否闭艰难、国家多难者，乃我成功之所在，我不敢不极卒武王所图之事也。…… 棐，辅也。宁人，武王之大臣。…… 民献十夫以为可伐，是天辅以诚信之辞，考之民而可见矣。我曷其不于前宁人而图功所终乎？“勤毖我民若有疾”者，四国勤毖我民，如人有疾，必速攻治之，我曷其不于前宁人所受休美而毕之乎？ 蔡沈将“天棐忱辞，其考我民”解释为“天辅以诚信之辞，考之民而可见矣”是不错的（但“以”字似多余），这就是说，“民献十夫以为可伐”的民意体现了天辅助民的天意。然而蔡沈将“天亦惟用勤毖我民”解释成“四国勤毖我民”，这显然是不对的，不仅随意置换了主语，而且也与前文之意不合。周公所谓“天勤毖民”，是说的“天勤劳民”，“毖”通“祕”，乃“劳”之义。本篇《大诰》另有两个“毖”字“无毖于恤”、“天閟毖我成功所”亦然，王念孙《广雅疏证·释诂一》的解释可证：“《大诰》：‘无毖于恤。’传云：‘无劳于忧。’又：‘天閟毖我成功所。’《汉书·翟方进传》‘毖’作‘劳’。毖与祕通。”[21] 同样，孔颖达《尚书正义·大诰》解释“无毖于恤”也认为：“毖，劳也。”这就是说，“毖”通“祕”，而“祕”就是“劳”的意思。（《广雅·释诂一》）“天勤劳民”是说的天为民而勤劳；用今天的话来说，天是为民服务的。 天之助民，还表现在天会惩诫那种不能“忧民”、“裕民”、“开民衣食之源”的君主： 《多方》：惟帝降格于夏，有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏……。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏……。不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。 《蔡传》：言帝降灾异以谴告桀，桀不知戒惧，乃大肆逸豫，忧民之言尚不肯出诸口，况望其有忧民之实乎！…… 言桀校诬上天，图度帝命，不能开民衣食之原，于民依恃以生者一皆抑塞遏绝之，犹乃大降威虐于民，以增乱其国。…… 不能善承其众，不能大进于恭、而大宽裕其民。 总之，周公在天民关系上的基本观点就是：民为天本，天为民相。所以，事实上在周公看来，所谓“君管制民”，不过是君主服务于人民而已。 （三）天裕民生 前引《多方》周公谈到，“天为民相”就要“开民衣食之源”： 《多方》：（夏桀）厥图帝之命，不克开于民之丽，……，不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。 《蔡传》：丽，犹“日月丽乎天”之丽，谓民之所依以生者也，依于土、依于衣食之类。…… 言桀校诬上天，图度帝命，不能开民衣食之原，于民依恃以生者一皆抑塞遏绝之，犹乃大降威虐于民，…… 不能善承其众，不能大进于恭、而大宽裕其民。 这就是说，在周公看来，天为民相的一个最基本的方面，就是“辅民常性”，具体来说就是“裕民”、即让人民生活富裕： 《洛诰》：听朕教汝，于棐民彝，汝乃是不蘉，乃时惟不永哉。…… 彼裕我民，无远用戾。 《蔡传》：听我教汝所以辅民常性之道，汝于是而不勉焉，则民彝泯乱，而非所以长久之道矣。…… 彼，谓洛邑也。王于洛邑和裕其民，则民将无远而至焉。 蔡沈认为：“此教养万民之道也。”但蔡氏的具体解释是存在问题的。陆德明《经典释文》引马注：“蘉，勉也。”从语法上来看，“汝于是而不勉”中的“是”是一个指代词，其所指代的正是前句“于棐民彝”，蔡沈释为“辅民常性”，这大致是不错的。但更严格讲来，“民彝”就是“民常”而已。《说文解字·糸部》：“彝，宗庙常器也”；段玉裁注：“彝本常器，故引伸为彝常”。例如《尚书·洪范》“我不知其彝伦攸叙”蔡沈集传：“彝，常也。”如果“彝伦”就是常伦、常法、常理，那么“彝”就是“常”的意思而已。这个“民常”，周公说得很清楚，那就是“裕民”。后来孟子“仁政”主张“制民之产”，正是继承的这个思想。（《孟子·梁惠王上》[22]） 因此，周公要求君主懂得人民“所恃以为生者”： 《无逸》：君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。 《蔡传》：依者，指稼穑而言，小民所恃以为生者也。…… 民非稼穑则无以生也。……周公法无逸之训，而首及乎此，有以哉。 为此，周公盛赞殷商的三位明君： 《无逸》：我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。…… 其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人，…… 不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨。……其在祖甲，不义惟王，旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡。 《蔡传》：中宗，太戊也。中宗严恭寅畏，以天理而自检律其身，至于治民之际，亦祗敬恐惧，而不敢怠荒安宁。…… 高宗，武丁也。未即位之时，其父小乙使久居民间，与小民出入同事，故于小民稼穑艰难，备尝知之也，…… 礼乐教化蔚然于安居乐业之中也，…… 小大无时或怨者，万民咸和也。…… 祖甲，高宗之子、祖庚之弟也。郑玄曰：高宗欲废祖庚，立祖甲，祖甲以为不义，逃于民间。…… 这三位明君之所以能够在位长久，都是能够“知稼穑之艰难”、“知小人之依”；而商朝此后之君则不然，“自时厥后，立王生则逸；生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿：或十年，或七八年，或五六年，或四三年。” 于是，周公从“民怨”的角度来阐明国家或治或乱的缘由： 《无逸》：古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲，民无或胥诪张为幻。此厥不听，…… 民否则厥心违怨，否则厥口诅祝。 《蔡传》：言古人德业已盛，其臣犹且相与诫告之，相与保惠之，相与教诲之，…… 故当时之民，无或敢诳诞为幻也。…… 于上文古人胥训告保惠教诲之事而不听信，则……厥心违怨者，怨之蓄于中也；厥口诅祝者，怨之形于外也。为人上而使民心口交怨，其国不危者，未之有也。 《无逸》：厥或告之曰：“小人怨汝詈汝。”则皇自敬德。厥愆，曰：“朕之愆，允若时。”不啻不敢含怒。此厥不听，人乃或诪张为幻。曰：“小人怨汝詈汝。”则信之。则若时，不永念厥辟，不宽绰厥心。乱罚无罪，殺无辜，怨有同，是丛于厥身。 《蔡传》：君人者，要当以民之怨詈为己责，不当以民之怨詈为己怒。以为己责，则民安而君亦安；以为己怒，则民危而君亦危矣。 因此，为周朝的长治久安计，周公告诫成王“无逸”，宗旨在于“勤民”。他以文王为例： 《无逸》：文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。 《蔡传》：卑服，犹禹所谓恶衣服是也。康功，安民之功；田功，养民之功。…… 文王有柔恭之德，而极其徽懿之盛，和易近民，于小民则怀保之，于鳏寡则惠鲜之。…… 周公于是告诫成王效法文王：“其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。”所谓“惟正之供”，就是“于常贡正数之外，无横敛也”（《书经集传·无逸》）。这就是说，绝不能对人民横征暴敛。 总而言之，正如蔡沈指出的：“大抵《无逸》之书，以‘知小人之依’为一篇纲领”；“天地以万物为心，人君以万民为心”；“盖先王之法，甚便于民，甚不便于纵侈之君。如省刑罚以重民命，民之所便也，而君之残酷者，则必变乱之；如薄赋敛以厚民生，民之所便也，而君之贪侈者，则必变乱之。”（《书经集传·无逸》）一言以蔽之：天服务于民生，君亦服务于民生。 三、周公政治哲学的现代启示 周公的民本政治哲学对于现代政治具有特别重要的启示意义，这里择要而论： （一）民本主权的归属问题：主权在民 前文已经表明：周公的政治哲学其实不是“主权在君”而是“主权在天”；然而既然“民为天本”，那么周公民本思想的实质就是“主权在民”了。周公政治哲学的一个核心问题，也与任何政治哲学一样，是处理君与民、或国家与人民之间的权力结构；而周公民本政治哲学的特色，在于设计了君与民之间的这样一种相互制约关系： 民 ＜＝＞ 君 简而言之，周公民本政治哲学的要义就是：首先是人民选择了君主，然后是君主管理着人民。在现代民主政治中，权力结构则是这样一种相互制约关系： 国民 ＜＝＞ 国家 这是国民选择国家，国家管理国民。但显而易见的是，周公政治哲学的政治权力结构与现代民主政治的权力结构是一种同构的关系，只是关系双方的实体性质有所不同，这是不同历史时代的生活方式的必然要求。 由此看来，周公民本思想的政治权力结构实质上是一种古代形态的“民主”观念。周公书中出现了三处“民主”字样： 《多方》：天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。…… 乃惟成汤，克以尔多方简，代夏作民主。 《蔡传》：言天惟是为民求主尔，桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主，而伐夏、殄灭之也。…… 简，择也。民择汤而归之。 《多方》：天惟五年，须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。 《蔡传》：天又未忍遽绝之，犹五年之久，须待暇宽于纣，观其克念，大为民主，而纣无克念可听者。 这里的“民主”当然不是现代意义的“民主”（人民作主），而似乎仅仅是“民之主”、即“作民之主”、“为民作主”的意思，即君主是人民的主宰。从语法结构上分析，古代汉语的“民主”是一个偏正结构，而现代汉语的“民主”则是一个主谓结构。这就是说，古代汉语的“民主”，如果仅仅从字面上来看，只是体现了周公政治权力结构的“君主→人民”一个维度，而未体现“人民→君主”这个维度。 但是，事情不是这么简单。如果考虑到上文已充分证明的周公民本思想的人民主权实质，那么周公所说的“民主”必定有待我们深悟详察一番。其实，当时汉语的“主”并不一定就意味着主宰。且举一个极端的例子，《尚书·武成》就称罪魁祸首为“主”：“今商王受（纣）无道，…… 为天下逋逃主”；孔颖达疏：“主，魁首也”。就其一般含义而论，“主”不过是比喻中心、核心而已。《说文解字·丶部》：“主，灯中火主也。…… 象形。”就其正面含义而论，“主”也不过是指的倡导者、主持者而已，正如《荀子·正论》所说：“主者，民之唱（倡导）也。”[23] 在现代政治中，作为最高领导人的主席或者总统，就是国家事务的主持者、倡导者；在古代政治中，同样作为最高领导人的君主，也是国家事务的主持者、倡导者。 因此，周公书中的“天惟为民求主”意味着：这是选择国家事务的最高主持者、最高领导人。这种选择乃是“由天为民”：一方面是“为民”，此即所谓“for the people”的观念；另一方面则是“由天”，而上文已说明，在周公心目中，“天”其实就是“民”，这就意味着“由天”选择其实就是“由民”选择，此即所谓“by the people”的观念；合起来看，这其实也就是“人民主权”，此即所谓“of the people”的观念。[24] 这不禁使我们想起孟子的名言： 民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子；得乎天子为诸侯；得乎诸侯为大夫。（《孟子·尽心下》） 桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。（《孟子·离娄上》） 问题仅仅在于：选择的具体方式，古今有所不同。但这种选择方式的不同，也只是一以贯之的“民本”政治原则“人民主权”的不同体现方式而已。人民主权实现形式的历史变异，所依据的是一种正义原则。（详后） （二）民本主权的实现途径：民意代表 古今中外概莫能外：人民主权的一种具体的实现途径就是民意代表。当然，民意代表的具体性质，古今也是有所不同的；然而无论如何，他们都是民意的代表。周公特别表彰的“民献十夫”就是非常典型的： 《大诰》：今蠢。今翼日，民献有十夫，予翼以于，敉宁武图功。 《蔡传》：谓今武庚蠢动，今之明日，民之贤者十夫，辅我以往，抚定商邦，而继嗣武王所图之功也。 可见所谓“民献”就是“民之贤者”。周公心目中的这种作为民意代表的“民献”或者“献民”，甚至还包括殷商遗民之中的贤者： 《洛诰》：孺子来相宅，其大惇典殷献民。 《蔡传》：殷献民，殷之贤者也。言当大厚其典章、及殷之献民。…… 人君恭以接下，以恭而倡后王也。 这样的“献民”，也叫“俊民”： 《君奭》：其汝克敬德，明我俊民，……。 《蔡传》：汝……当能自敬德，…… 明扬俊民，布列庶位，以尽大臣之职业，……。 这样的“献民”“俊民”，又叫“常人”： 《立政》：继自今后王立政，其惟克用常人。 《蔡传》：常人，常德之人也。 “献民”之“献”本与宗庙祭祀有关，而引伸为贤圣。例如何晏引证郑注：“献犹贤也。”（《论语注疏·八佾》[25]）关于“民献十夫”之“献”，孙星衍引《尔雅·释诂》说：“献，圣也。”（《尚书今古文注疏·大诰》）因此，“民献”或者“献民”是说的人民当中的“圣贤”、即杰出者。周公认为，应该由他们来充当民意代表。 对于这个“献”字，段玉裁解释说：“献本祭祀奉犬牲之称，引伸之为凡荐进之称。”（《说文解字注·犬部》）他进一步解释：“‘献’得训‘贤’者，《周礼注》：献读为仪。是以伏生《尚书》‘民仪有十夫’，《古文尚书》作‘民献’。汉孔庙碑、费凤碑、斥彰长田君碑，皆用‘黎仪’字，皆用伏生《尚书》也。班固《北征颂》亦用‘民仪’字。”（同前）这就是说，“民献”本作“民仪”、“黎仪”。段玉裁的意思是：“献”的意思是“仪”，并且本来就是写做“仪”的。 这个“仪”字非常关键，它与下文将要讨论的“义”或“正义”问题密切相关。许慎解释正义之“义”：“义，己之威仪也。”（《说文解字·我部》）许慎将“义”仅仅解释为“威仪”是并不全面的，人的威仪是在一定的“礼仪”（仪式）中表现出来的，但礼仪只是“礼制”（制度规范）的外在表现形式，而礼制又是更为根本的“礼义”（正义原则）的制度化，因此，威仪只是正义在一个人身上的正义感的仪态化表现。这里的根本，在于正义。 所以，周公书中还有“义民”的说法： 《多方》：惟天不畀纯，乃惟以尔多方之义民，不克永于多享。 《蔡传》：义民，贤者也。言天不与桀者大，乃以尔多方贤者，不克永于多享，以至于亡也。 《立政》：谋面用丕训德，则乃宅人，兹乃三宅无义民！ 《蔡传》：……徒谋之面貌，用以为大顺于德，乃宅而任之，如此，则三宅之人，岂复有贤者乎！ 这种“义民”作为贤者，乃是有德之人： 《立政》：亦越武王，率惟敉功，不敢替厥义德，率惟谋，从容德，以并受此丕丕基。 《蔡传》：义德：义德之人。容德：容德之人。盖义德者，有拨乱反正之才；容德者，有休休乐善之量：皆成德之人也。 由这种“义民”来充当民意代表，根本是因为他们具有正义感，正如荀子所说：“《传》曰：‘从道不从君。’故正义之臣设，则朝廷不颇。”（《荀子·臣道》）这里，“从道不从君”（遵从道义而非遵从君主）可谓是对于民意代表的品质的一个非常精当的规定；而其所从之“道”就应当是前文谈到的“教养万民之道”——“开民衣食之源”。 （三）民本主权形式变异的根据：正义原则 中国古代的正义观念，集中体现在“义”这个范畴之中。孔子说过，“礼”有“损益”（《论语·为政》），即制度规范是历史地变动的；但这种变动的背后是不变的正义原则，“无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）、“义以为上”（《阳货》）。这就叫做“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》）。制度变动的目的就是“务民之义”（《雍也》），亦即“行义以达其道”（《季氏》）。孔子的正义观念正是继承了周公的正义思想。上文谈到，人民主权的实现形式乃是历史地变异的，其变异所依据的就是正义原则。为此，我们讨论一下周公的正义观念。 在中国哲学中，孟子明确提出了“仁→义→礼→智”的正义理论建构。其中“义→礼”意味着：制度规范（礼）的根据乃是正义原则（义）。而“仁→义”则意味着：正义（义）的渊源乃是仁爱（仁）。事实上这些观念都已在周公那里出现了。尽管“仁”作为一个思想体系的核心观念是从孔子才开始的，周公书中仅有一处提到“仁”、一处提到“爱”，但事实上周公的思想、行为时时处处充满着仁爱精神，孔子正是继承了这种仁爱精神： 《金縢》：予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。 《蔡传》：周公言我仁顺祖考，多才干，多艺能，可任役使，能事鬼神。 《多方》：尔乃迪屡不静，尔心未爱；尔乃不大宅天命；尔乃屑播天命；尔乃自作不典，图忱于正。 《蔡传》：尔乃屡蹈不靖，自取灭亡，尔心其未知所以自爱耶？尔乃大不安天命耶？尔乃轻弃天命耶？尔乃自为不法，欲图见信于正者，以为当然耶？此四节，责其不可如此也。 这种仁爱远不仅仅局限于“顺祖考”、“自爱”，而是具有更其普泛的涵义。周公甚至认为，对于敌对势力也应该有恻隐之心： 《多士》：昔朕來自奄，予大降尔四国民命，我乃明致天罚，移尔遐逖，比事臣我宗，多逊。 《蔡传》：言昔我来自商奄之时，汝四国之民，罪皆应死，我大降尔命，不忍诛戮，乃止明致天罚，移尔远居于洛，以亲比臣我宗周，有多逊之美，其罚盖亦甚轻，其恩固已甚厚。 《多方》：我惟大降尔四国民命。 《蔡传》：我惟大降宥尔四国民命。举其宥过之恩，而责其迁善之实也。 正是在这种仁爱精神的前提下，周公谈到了关于正义原则的基本观念： 1．正当性原则 周公正义观念的第一条原则就是正当性原则： 《大诰》：义尔邦君，越尔多士，尹氏、御事，绥予曰：“无毖于恤，不可不成乃宁考图功。” 《蔡传》：然以义言之，于尔邦君，于尔多士，及官正治事之臣，当安我曰：“无劳于忧，诚不可不成武王所图之功。” 蔡沈虽然没有直接译释“义”字，却间接译释为“当”：“以义言之……当……”。通俗地说，这个“义”、亦即“当”是“应当”的意思。那么，应当怎样呢？根据其上下文可知：周公的意思不是应当自我忧劳，“不卬自恤”、“无毖于恤”；而是应当为人民而忧劳：因为“国有疵，民不康”、“呜呼！允蠢鰥寡，哀哉！”所以“朕言艰日思”、“永思艰”。显然，这样的忧国忧民，正是仁爱精神的体现。后来孔门所说的“当仁不让”（《论语·卫灵公》）即“仁以为己任”（《论语·泰伯》）正是这个意思。这就是说，在周公看来，正当性来自仁爱精神：在政治事务中，凡事若不是出于对人民的仁爱，就没有正当性。这也是后来孟子政治哲学“仁政”之所本。 古代汉语“义”有两个缺一不可的基本语义：一是“当”，意为正当；一是“宜”，意为适宜。《管子·明法解》说：“明主之治国也，案其当宜，行其正理。”[26] 俞樾按：“当犹正也。”（《诸子平议·管子五》[27]）这就是说，“当”是“正”、即正当的意思，同时也有“宜”、即适宜的意思。此即所谓“当宜”、亦即“正义”；亦称“宜当”，如《吕氏春秋·执一》说：“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当。”[28] 其实，“当”本来就有“宜”（适宜、适合）的意思。例如《礼记·乐记》所说：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。”这里的“四时当”就是“四时宜”的意思，是说作为制度规范的纪纲必须符合于这种适宜性。这就犹如荀子所说：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。《诗》曰：‘物其有矣，惟其时矣。’此之谓也。”（《荀子·不苟》）这里，“唯其当”是说的正当性，而“惟其时”就是说的适宜性。 2．适宜性原则 所以，周公正义观念的另一条原则乃是适宜性原则： 《无逸》：其在祖甲，不义惟王，旧为小人，……。 《蔡传》：郑玄曰：“高宗欲废祖庚，立祖甲，祖甲以为不义，逃于民间，故云‘不义为王’。” 郑玄的意思是说：祖甲认为不立自己的长兄祖庚为王、而立自己为王，这是“不义”、亦即“不宜”的。这里的“义”是值得我们深究的。一种理解：祖甲作出的“不义”判断，所根据的是嫡长子继承制。但这样的理解是存在问题的：其一、这样一来，我们得到的就不是“义→礼”的决定关系，而是“礼→义”的决定关系，但这是既不符合一般的正义观念、也不符合儒家的正义思想的；其二、众所周知，中国宗法社会的嫡长子继承制，始于商末，定于西周，也就是说，祖甲的时代并无现成既定的嫡长子继承制，至少这种制度还是很不确定的。其实，祖甲得出“不义”的判断，其想法正是“义”的基本含义，也就是“宜”；“不义”是说的“不宜”。作为制度规范即“礼”的嫡长子继承制的最终确立起来，所根据的正是“义”即正义原则之中的适宜性原则，即适宜于当时的宗法社会的生活方式。 所以，《尚书·金縢》篇载，成王不惜“违礼”亲迎周公： 《金縢》：王执书以泣曰：“其勿穆卜。昔公勤劳王家，惟予沖人弗及知。今天动威以彰周公之德。惟朕小子其新迎。我国家礼亦宜之。” 《蔡传》：“新，当作亲。成王启金縢之书，欲卜天变，既得公祝册之文，遂感悟执书以泣，言不必更卜，昔周公勤劳王室，我幼不及知，今天动威以明周公之德，我小子其亲迎公以归，于国家礼亦宜也。” 这里的“礼亦宜之”是关键语：“礼”应该“宜”于事，即制度规范应该适宜于当下的生活情境。这正是适宜性原则的体现。 总而言之，由周公奠定基础的中国政治哲学传统之“民本”思想的实质，正是“人民主权”；而不论是我们正在建设的现代的民权政治，还是中国历史上的王权政治、皇权政治，其实都不过是实现这种“人民主权”的不同方式而已。而此表现形式之变革，又无不基于中国政治哲学传统的正义原则。因此，现代民主应仅仅被视为民本的一种特定表现形式。 The Essence of ‘the People as the Root’ as ‘the Sovereignty of the People’ and Its Principles of Justice——A Reading of the Duke Zhou’s Philosophy of Polity by Huang Yushun Abstract：The tradition of Chinese philosophy of polity is the politics of ‘(regarding) the People as the Root (of a country)’, the foundation of which was laid by the Duke Zhou. The essence of the thoughts of ‘the People as the Root’ is ‘the Sovereignty of the People’ (the sovereignty belongs to the people). Either modern polity of civil power we are constituting or the polities of kingly power and imperial power in Chinese history are only some different forms of the same ‘the Sovereignty of the People’. All the changes of the forms, without exception, were and will be on the basis of the principles of justice (properness and fitness) in the tradition of Chinese philosophy of polity. For this reason, modern democracy should be merely regarded as one of the specific forms of ‘the People as the Root’. Key Words：the People as the Root (of a Country); Democracy; Sovereignty of the People; the Idea of Justice; the Duke Zhou * 原载《儒教文化研究》（国际版）第12辑，韩国成均馆大学出版部2009年8月第1版（ISSN 1598-267X）。 [1]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年影印本。 [2]“周公书”之说，古已有之，如：洪迈《容斋续笔》卷十五说“《周礼》非周公书”、晁公武《郡斋读书志》卷四说“世传《释诂》，周公书也”、严可均《全上古三代文》卷二《大誓》说“周公……恐恃之，使上，附以周公书，报诰于王，王动色变”、卷三《鲁周公》说“案《周书·成开》至《王会》十二篇，皆周公书，见存不录”、曹元弼《礼经学》卷五《解纷》说“近儒顾氏栋高著《左氏引经不及〈周官〉、〈仪礼〉论》，疑《仪礼》为汉儒缀辑，非周公书”、马其昶《毛诗学》说“《仪礼》为周公书”等等。以今天的观点看，“周公书”的第一手材料应该是上列《尚书·周书》中的篇目。 [3] 蔡沈：《书经集传》，《四书五经》本，北京：中国书店据世界书局影印本1985年第2版。 [4] 关于“原创时代”，参见黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第38-40页。 [5] 黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。 [6] 黄玉顺：《周公“德治”思想研究》，《泉州师范学院学报》2002年第5期。 [7] 政权的所谓“合法性”（legality）其实是一个西方观念，而且只是西方的一个现代性概念，它既未必适用于非西方的政治生活，也未必适用于前现代的政治生活。如果超越西方现代性来讨论“合法性”问题，那么，我们就必须对所谓“法”作出一种新的解释。合法性的所谓“法”涉及两个层面的问题：第一、政权的产生是否符合某种现行的政治制度规范。此时人们并不追问这个政治制度规范本身是否正义；这种政治制度本身所规定的制度规范便是“法”。第二、更进一步追问这种现行政治制度本身是否符合正义原则。在这层意义上，政权之合法性问题就不再属于制度层面的问题，而属于为制度规范奠基的正义原则层面的问题，这个正义原则便是其“法”。而我们同时也知道，在中国话语中，正义原则也就是“义”的原则，这才是“合法性”的根本“法”。于是，全部问题就在于对“义”的理解与解释。 [8]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，中华书局1980年影印本。 [9] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1989年版。 [10]《周礼》：《十三经注疏·周礼注疏》，中华书局1980年影印本。 [11] 许慎：《说文解字》，中华书局1963年版。 [12]《诗经》：《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年影印本。 [13] 陆德明：《经典释文》，上海古籍出版社1985年版。 [14]《尔雅》：《十三经注疏·尔雅注疏》，中华书局1980年影印本。 [15]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印本。 [16] 司马迁：《史记》，裴骃集解，中华书局1982年版。 [17] 孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版。 [18]《左传》：《十三经注疏·春秋左传注疏》，中华书局1980年影印本。 [19]《国语》：韦昭注，上海古籍出版社1988年版。 [20] 班固：《汉书》，中华书局1962年版。 [21] 王念孙：《广雅疏证》，上海古籍出版社1983年版。 [22]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印本。 [23]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局1988年版。 [24]“The government of the People, by the People and for the People”本是美国总统林肯在《葛底斯堡演说》中提出的著名原则，孙中山翻译为“民有、民治、民享”。 [25]《论语》：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局1980年影印本。 [26]《管子》：郭沫若等《管子集校》本，北京：科学出版社1956年版。 [27] 俞樾：《诸子平议》，上海：上海书店1988年版。 [28] 吕不韦：《吕氏春秋》，高诱注，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 (责任编辑：admin) |