近代西方正义理论视阈下儒家“义”德的政治哲学解读朱璐以往对“义”的政治哲学解读，或理解为“正义”“公正”，或理解为“正当”“适宜”。“义”的英译，也相应地或对译为righteous，或对译为justice，二者使用混淆。将“义”对译为justice，应该说，是对“义”的政治哲学解读的深化。 笔者认为，单向度地理解“义”的政治哲学内涵，并不可取。儒家之“义”兼具美德、正当性与正义规范原则的三重维度。“义”的政治哲学解读，主要以仁义关系、礼义关系、义利之辨、义宜之说等命题展开。其中，仁是义的道德根基，礼是义的外在规范，两者与义相辅相成；儒家义利之辨的实质，并非单纯一味地取义而舍利，而是主张以义生利，以义为谋利的准绳，只有当义与利冲突，须背义而得利时，应当舍利而取义，甚至舍生而取义；《中庸》讲“义者，宜也”(《四书章句集注》)，主张义为适当、为正当、为权宜，须因时而行义、权变而行义。当“义”为礼仪之德，为德行时，应对译为righteous；当义为适当性、正当性时，“义”应对译为righteousness，“义”为正确，也为权利之正当；而当我们讨论义之规范与原则之时，谈论实现公义的手段之时，“义”则相应地对译为justice。 然而，仅仅三个向度简单并行地对“义”进行政治哲学解读，亦不可取；“义”的三重政治哲学维度呈现出有机的逻辑架构。“义”作为正义原则，其本身的正义性，来源于“义”的正当性；而“义”的正当性证明，来自于“义”的道德根基，即“仁”的天然性，根基于儒家的性善论(孟子)，即人生而性善。而“义”的外在规范作用，矫正正义存在的必要性，则符合儒家性恶论(荀子)的诠释系统。“义”的政治哲学解读归属，在于人性论。 在近代西方政治哲学理论体系中，个人权利的合法性证明源于启蒙运动所兴起的“天赋人权”观念。而“天赋人权”学说的理论基石，则是自然法和人性论，是对中世纪长期以来神权政治压抑下的人性尊严和权利的自觉。自然法，天然是正义的，恶法不是自然法。因此，自然法赋予每个人以天然的权利，包括自由、平等和生存权，一切有效的道德标准天然地被法律所体现。由此而言，通过“义”的政治解读，我们不难发现，近代西方政治哲学和儒家政治哲学，虽然言说的主体不同，前者着笔于权利，后者着笔于道德，如《四书》的“外王”体系，更多地还是强调“内圣”以开“外王”，强调道德的至上性，认为君主与庶人皆以修身为本。然而，两者的合法性论证根据，却是惊人地相似。在近代西方政治哲学比较研究视阈下，我们可以将儒家的正义论研究，正义的合法性诠释归结于人性论；也可参照自然法的体系，将正义原则的正当性证明，归根于道德的天然合法，由“仁”而实践的“义”是天然合法的。或者进一步说，我们在进行儒家政治哲学研究时，可以将先秦诸儒讲的天道自然，或者宋儒讲的天理，天然之理，与自然法进行比较研究视阈下的互训。 一、“义”为美德 1.“义”为美德。休谟在《人性论》中指出，正义是人为之美德，他认为“当我们赞美任何行为时，我们只考虑发生行为的那些动机，并把那些行为只认为是心灵和性情中某些原则的标志或表现。外在的行为并没有功。”[1]就人性善恶标准而言，休谟认为在于是否道德。道德的来源，并非来自于理性，而是有没有道德感；道德感是源自人心中的感觉。而就衡量道德的标准而言，如果没有脱离于功利之外的、产生善良行为的动机，任何行为都很难去定义为正义的，或者善的。 儒家政治哲学以“义”为德行，“义”是“仁”的外在实践。孔子主“仁”说，孟子将“义”与“仁”并举，提倡“仁义”之说，肯定“义”的道德性。孟子主张居仁由义，行义之礼，以“四端”说为喻，论证“义”的道德性与无功利性。乍见孺子将入井，不忍之心为仁，恻隐之心为仁；因而行此正义之事，源于内在的道德感，人性本善；非为邀誉于乡党，并不带有功利的动机： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母(《孟子·公孙丑上》)。 义，是内心仁德的显现；也源于外在社会道德评判标准的压力，即羞于恶事，与恶的道德评价。因此，义是次于仁的美德。亚当·斯密认为，除“仁慈”之外，“还有一种美德，对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人民遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤害。”[2]98-99可见，正义是美德，是责任感，是道德的评判标准。孟子认为，作为“四端”之一的“羞恶之心”，是天授的，天然而然。斯密亦认为羞愤之情，是“由自卫的天性赋予我们的，而且仅仅是为了自卫而赋予我们。这是正义和清白的保证。”[2]98 2.“义”的境界。和，是儒家“义”德所追求的终极状态。柏拉图在《国家篇》中，将正义定义为灵魂的不同组成部分之间，或者说社会不同阶级之间的和谐秩序。无论是儒家的仁义观，还是礼义观，都追求“和”的境界，儒家“和”的境界实现的形式是“乐”。“义”的实现，社会公正、合理、和谐秩序的建立，需要“乐”的引导和教化。《礼记·乐记》云：“乐者，通伦理者也。是故，知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故，审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”[3]3313《乐记》又将之比类于国之君、臣、民、事、物，认为五音定乐，五者不乱，则乐和；同样，君、臣、民、事、物不乱，则政和。乐兴，则政通人和。“宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无怗B5Y975.jpg之音矣”[3]3312，君臣之“政散”“民流”，则“国之灭亡无日矣”[3]3312。乐同则亲，礼异则敬。礼义以别贵贱尊卑，容易产生疏离，而“乐文同，则上下和矣”，以和爱之，以礼义正之，则天下得治矣[3]3315。 二、“义”的规范原则及内容 “义”作“正义”解的主要理论功能，体现在“义”的外在规范和规诫作用。在罗尔斯看来，正义的本质是公平。实现公平正义的原则有两条：一是平等的自由优先性原则；二是机会的平等和利益分配的公正。罗尔斯指出：“作为公平的正义一般观念要求平等地分配所有基本善，除非一种不平等的分配将有利于每一个人。”[4]按照亚里士多德的划分，政治正义的主要内容，表现为分配正义和矫正正义。广义的分配正义关涉社会善的方方面面，除收入、财富等资源的核心资源分配之外，还包括对机会、社会地位、道德尊严等的分配。矫正正义，则是对不义行为，尤其是犯法行为的惩罚和非正义行为的矫正。 1.儒家分配正义。有一种误解，即认为儒家的分配正义，就是平均主义：比如孟子认为，分配过程中不患寡而患不均，不患贫而患不安，于是将儒家的分配正义机械地理解为平均主义。其实，就分配正义的问题而言，孟子既提倡平均主义，强调个体之间资源共享；也提倡实行差等正义。孟子说：“君子平其政，行辟人可也；焉得人人而济之？”(《孟子·离娄下》)孟子认为，君主执政，取悦所有人，是难以做到的，“故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”(《孟子·离娄下》)儒家差等正义的理论根据，在于儒家爱有差等的仁爱体系。孟子虽主张民为贵，但是同时也认为等级、尊卑的存在是合理的。孟子对分配正义的理解，还体现在对劳心与劳力者职业分工的诠释上：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。……圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)孟子承认存在着社会职能分工的差异，此差异决定了社会统治秩序的位列，因而社会等级、尊卑的存在，是合理的。圣人根据人与人之间亲缘关系的和等级的定位差异，实行不同的伦理教化。如果天下之礼，无视社会分工和等级差异，而是“比而同之”，否认差等正义的合理性，则会天下大乱。儒家差等正义的理论根源在于儒家“爱有差等”的仁爱观念。 2.矫正正义。孔子指出“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”(《论语·为政》)，孔子认为，将正直行使于过错之事，则让人民心悦诚服；而用过错推翻正直，则人民不服。正直，即公平、正义、不偏私、不偏袒。孔子主张实行矫正正义。实行矫正正义的结果会如何呢？在孔子看来，“举直错诸枉，能使枉者直”(《论语·颜渊》)。将正直实行于有过错之人，则能使过错之人重回正直。过错者认识到自己的错误，意识到自己不正直，然后归于正直。正直者坚持自己的正直，即君子所为，从而形成良好的社会正直风尚。 荀子，是儒家矫正正义的主导者。“正义”之说，始于荀子。《荀子·正名》篇曰：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”荀子实践矫正正义，提倡“义”德的外化，躬行“礼”教。礼教的主要内容，是遵循礼仪和推行礼制。因而，荀子主张隆礼而重法。《荀子·儒效》篇曰：“礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义、杀一无罪，而得天下，不为也。此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如让。”荀子主张礼仪的规范、礼制的约束、法制的惩戒，通过实施矫正正义，以实现社会政治正义，形成良好的社会风气。 三、“义”的正当性 当讨论“义”作为社会正义的规范原则时，一个必须要证明的问题，便是这种用来规范社会正义的原则，本身是否是符合正义？西方近代正义论的最重要内容，就是讨论各种正义原则本身是否合乎正义。当代正义论的研究，围绕着罗尔斯的正义理论而展开。罗尔斯正义理论异于前人最重要的特征之一，就是对正义分配原则是否合乎正义的说明，这主要体现在罗尔斯对原初状态的设定。此前，休谟的因袭主义、洛克的社会契约理论，都可视作是对这一工作的尝试。正义原则正义性证明的背后，隐藏的另一个巨大的政治哲学问题，则是对执行这些正义原则的政治共同体的身份合法性证明，即政权合法性证明问题。 1.天赋道德的合法性。“义”的正当性，或者说合法性根据，来源于“仁”这一天赋道德观念。如果说西方政治哲学，天赋的观念走向的是天赋人权；儒家政治哲学，天赋的观念、天命的授意、天道的启示，归终于天赋道德。天赋人权与天赋道德，是儒家政治哲学与近代西方政治哲学差异之源。由此而带来的差异便是，近代西方政治哲学提倡个人的自由、权利的平等；而儒家政治哲学重德性，尤其是个人与群体关系对立时，因个人德性的彰显而带来的自我权利意识的淹灭。可以说，儒家正义观念源于德性，而近代西方的正义观念源于自由。“义”的道德合法性根据在于“仁”。孟子提倡居仁而由义，认为仁，人心也，义，人路也，道之所由，人生之求学无他，求其放心而已。“仁”为什么是天然合法的？这就需要回到孔子。孔子为上天之木铎，是世人公认的正义标准。因而，孔府并不仅仅是孔子后人居住之所，更是后世嫡孙之官署，被尊奉为“天下第一家”。孔府掌公印，可判决民间诉讼。孔子坚信“天生德与予，桓魁其如予何？”(《论语·述而》)因而，孔子说“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，人生年迈的最高境界，是从心所欲，不逾矩。为何？天降仁德于孔子，仁在孔子心中，因而，由仁而发的一切行为，都是符合正义的标准和规范的，都是正义的，都是符合天意的。 2.政权合法性证明。先秦儒家政权合法性问题的论证，以天人合一为思维向度，君权天授是政权合法性的终极根据。无论是《尚书》《论语》《中庸》，均将天意归旨于民意。《尚书》提出“天命靡常”“惟德是辅”，认为天的授命不是永恒不变的，而是授之有德者。何为有德者？《尚书》提倡“敬德”“保民”，认为保民者，便是德者。可见，民意的向悖，决定着天命，也就是政权的归属，民意即是天意，“天视自我民视，天听自我民听。”[5]384《论语》也将政权的更替归结于民生的损益，末章《尧曰》篇指出，尧让位于舜时，训示曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”(《论语·尧曰》)尧认为天命的长青，在于躬行“中”道，“中”道不行的后果便是四海百姓贫困，民生凋敝。民生凋敝，意味着执政者享受天命的终结。《论语》在篇末列尧授位之辞，寓意深远，意在总结《论语》之旨。朱熹注曰：“此尧命舜，而禅以帝位之辞。”[6]。 舜禅位于禹时，亦以中道相托。《尚书·大禹谟》载帝舜之授命禹曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”[5]285至文武之时，文王亦以“中道”授予文王，《尚书·无逸》篇载：“文王受命惟中庸。”[5]472 《中庸》论及“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。尧舜相授之道、文武相授之道是中道。因而，《中庸》孔子祖述和宪章之道，就是中道。孔子在《论语》列《尧曰》篇为末章，也为此提供了佐证。中道是《论语》归根之旨。 何为中道？中道即是不偏不倚，执两而用中；正当、适当之道。因而，就“义”的正当性和适当性而言，“义”即为中道。儒家执“义”者的合法性证明，源于在于天人合一思维模式之下，以民为本的思想。君权神授，实质是君权民授，“保民而王”。“义”是民生之道，行正义之政，以实现和保证最大多数人的利益。 可见，“义”的正当性，在儒家政治哲学诠释系统下，表现为中道。此中道，并不仅仅地适宜和恰如其分，也不仅仅是方法论原则，而是彰显着儒家政治哲学最核心的内容。黑格尔认为“方法并不是外在的形式，而是内在的灵魂与概念”[7]。由上述内容，不难看出，作为正当性原则的儒家“义”德，即中道，体现了天命王权、以民为本，以及允执厥中这三个儒家政治哲学的基本议题。 其中，天命王权是儒家政治哲学关于权力合法性问题的说明；以民为本的理念是儒家政治哲学的基本价值关怀；允执厥中，形式上是儒家政治哲学的原则和方法论，而“中”道在儒家政治哲学诠释系统下，实质上综合了“天命王权”与“以民为本”体现了儒家思想在天人合一的逻辑思维架构之下，保民而王，政在养民的为政根本。“中”道的政治哲学义涵，本质上，就是“敬德保民”的思想，下行保民以上敬天德，才是政权合法的长久之本。 政权合法性来源问题，是政治哲学的始基问题。就政治哲学的本质特征而言，一是价值关怀，二是公共性。政治哲学是关切人与社会的理论价值体系，关系着人们在一个特定的社会生成结构中，如何更好地实现本己权益和价值，如何在公共生活领域生成一个更为有效的、更为人性的社会治理结构和模式。 其中，价值关怀是政治哲学的本质特征，离开了价值关怀的政治哲学，只能成为政治科学，如行为主义政治学。而政治哲学研究的价值诉求与关怀，最核心的内容，就是思考如何建构一个更加公平(fair)、正义(just)与人性(humane)的社会政治秩序。现当代西方政治哲学研究的主导趋势，经由罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯等人的努力，开始重回到对以范畴研究为主的哲学研究方式，复兴古希腊政治哲学研究的求“善”精神与意志。对政治秩序的哲学研究，开始重新成为政治哲学研究的主要范式，追寻政治正当的、合理的“善”，关注公民的政治身份，建构更为人性、符合人的基本政治权利的社会分配机制，成为现今西方政治哲学研究的主要议题。最理想的政治哲学研究范式，当是政治社会学与道德哲学的和合体。 中国儒家思想，为此提供了丰富而精深的理论资源。尽管黑格尔认为，中国古代的哲学只是道德格言，“思辨的哲学是一点都没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”[8]。莱布尼兹却对中国政治文化持不同理解，莱布尼兹在《中国近事》中写道：“昔日有谁会相信，地球上还有这样一个民族存在着，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族过着更有道德的公民生活呢？但从我们对中国人的了解加深后，我们却在他们身上发现了这一点。如果说我们在手工技能上与他们不分上下、在理论科学方面超过他们的话，那么，在实践哲学方面，即在人类生活及日常风俗的伦理道德和政治学说方面，我们不得不得汗颜地承认他们远胜于我们。的确，我们很难用语言来形容，中国人是如何完美地致力于谋求社会的和平与建立人与人相处的秩序，以便人们能够尽可能地减少给对方造成的不适。”[9] 与古希腊政治哲学研究相同的是，儒家政治哲学开展的主导范式是道德哲学。然而，这种以道德哲学为载体的政治哲学形式，并不是黑格尔所说的道德教条而已，而是有其自身的言说系统。儒家对道德的理解是多维的，儒家道德之意的核心是“仁”，“仁”的外在实践便是“义”德，如孟子所言，居仁而由义。因此，儒家仁政的核心议题之一，就是“义”德政治的诠释和展开。 参考文献： [1]休谟.人性论：下册[M].关文运，译.北京：商务印书馆，2009：513. [2]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，等，译.北京：商务印书馆，2009. [3][清]阮元.十三经注疏：第三卷[M].北京：中华书局，2009. [4]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，2006：149. [5][清]阮元.十三经注疏：第一卷[M].北京：中华书局，2009. [6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2005：193. [7]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980：427. [8]黑格尔.哲学史讲演录：卷一[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1959：119. [9]莱布尼兹.中国近事·莱布尼兹致读者[M].郑州：大象出版社，2005：2. （原载《黑龙江社会科学》2014年3期。执行编辑：诚之。） (责任编辑：admin) |