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从哲学的名实、言意之辨看中国翻译 刘军平 （武汉大学 外国语学院，武汉 湖北 430072） 摘要：本文从中国古代哲学的语义范畴入手，探讨了中国译学的名与实。作者首先提出，中国哲学的范畴应该作为中国译学基本范畴的观点，而不应该过分依赖欧洲中心主义的模式；接着作者审视了从先秦到魏晋时代的语言哲学与中国翻译的形而上的历史渊源，重点研究了孔子、名家、老庄道家，以及魏晋玄学的语言哲学对翻译的影响。同时，对中西名与实的契合与异同作者也从翻译学的角度进行了对比分析。 关键词：名与实；范畴；翻译；语言哲学 The Name and Nature of Chinese Translation Studies From Philosophical Perspectives Liu Junping (Dept. of English, School of Foreign Languages, Wuhan University, Wuhan 430072,China) Abstract: Proceeding from the semantic categories of ancient Chinese philosophy, the present paper has explored the name and nature of Chinese translation studies. First and foremost, author proposes that the paradigms of Chinese philosophy should be introduced into Chinese translation studies and be used as its disciplinary matrix without depending too much on the Euro-centric models; secondly he examines the metaphysical links between Chinese linguistic philosophy and translation studies from pre-Qin period to Wei and Jin dynasties, with special focus on Confucianism, the School of Names, Daoism and School of Metaphysics in Wei and Jin Dynasties and their influence on and relationships with Chinese translation studies. At the same time, the paper has made contrastive analysis on the affinities and differences between East and West `s conception of name and nature. Key words: name and nature; paradigm; translation; linguistic philosophy 1.导言 语言文字是最带有民族性的的东西，民族的语言就是民族的精神（洪堡特语）。各国的翻译理论都深深根植于本国的历史结构和特定的文化土壤中，中国的译学理论自然也带有中国的民族特色。以现代汉语为基础的中国翻译理论不能忽视这样一个语言处境：现代汉语语义空间的二元构成。此二元构成指的是：有汉译西方概念语义的基本词汇所构成的语义空间和承续古汉语概念语义的基本词汇所构成的语义空间。这两大块语义空间同时并存于现代汉语界。尤须提及的的是，随着翻译理论引进日益繁荣的今天，西方翻译理论话语几乎主宰了中国翻译学。比如动态对等，功能对等，多元翻译系统，操纵，改写，意识形态，文化转向等在中国翻译理论界中已形成一套有效的翻译理论范畴。毫无疑问，这些范畴极大的拓展了译学的研究空间。然而，以中国语言哲学命名的一套语义系统，如文，道，气，名，实，言意论，形神论，意境，风骨等古代汉语词汇构成的范畴却“缺席”当代翻译理论。不仅如此，比较、整合、交汇贯通中西翻译理论的工作也显得势单力薄。“中国立场”在西方话语强权的压力下纷纷“置换”为“西方立场”。这种失语症迫使我们不得不对当前这一状态进行思索和反思。对当下在缺乏中国译学范畴的背景下，纵向的继承和发展显得日益重要。本文试图从中国哲学的角度，清理中国传统思想中的语义的命名，以反省和推进对中国传统译学范畴的挖掘，回应西方语言哲学和翻译理论对中国翻译理论的冲击，寻求重建自己的话语系统的有效途径。 我国有着自成体系的翻译理论，罗新璋先生以“案本——求信——神似——化境”（罗新璋，1984）八个字概括我国译论及其发展历史。这一线性描述的历史肇始于东汉桓帝，终结于现代。但是对东汉佛经翻译以前的先秦的孔孟儒家，老庄道家，名家，易学，特别是佛教大量传入以前的玄学哲学范畴，中国翻译理论界涉猎甚少。而中国哲学的范畴(category)应该说是构成中国翻译学的基础。 何谓范畴？简单的说就是理论、学说的基本概念，是人类认识自然与社会现象的纽结。范畴(category)一词出自希腊文, 原指表达判断的命题中的谓词。译为汉语，取《尚书·洪范》中的“洪范九畴”一语的范、畴二字，有基本分类的意思。发展到20世纪美国哲学家库恩（Thomas Kuhn,1922—1996）对科学发展持历史阶段论。他认为每一个科学发展阶段都有特殊的内在结构，体现这种结构的模型即库恩所谓的范式。根据库恩的理论，一切科学革命都必然要在基本上牵涉到所谓的“范式”的改变。那么，“范式”究竟是什么意思？库恩在《科学革命的结构》中对“范式”这个中心观念有极为详细而复杂的讨论。但简单的说，“范式”可以有广狭两义：广义的“范式”指一们科学研究中的全套信仰、价值、和技术（entire constellation of beliefs,values,and techniques）,因此又可称为“学科的型范”(disciplinary matrix)。狭义的“范式”则指一门科学在常态情形下所共同尊奉的楷模(exemplars of shared examples).这个狭义的“范式”也是学科范型中的一个组成部分，但却是最重要、最中心的部分（Kuhn，1968：23-34）范式确定了某一学科研究的方向、方法、手段、过程、标准，等等。一个科学理论成为范式，必须具备两个条件：第一，它解决了旧范式所不能解决的问题，开拓了新的认识领域，扩大和深化了研究范围和背景条件，具有发散性思维的特点；第二，它留下了有待解决的问题和疑点，为科学界集中精力攻克难关准备了条件（赵敦华，２００１：２０７）。库恩的范式说对我们重新审视中国译学的的基础（即中国哲学）有着指导意义。每一门自成体系的学科，都有独到的理论范畴、概念与命题推衍构成；每一门学科实质上就是一系列范畴产生、演变、发展的历史。因此，建立翻译学必须再次审视中国哲学中的若干范畴和范式，也即是学科的命名、概念、方法和标准。 2． 先秦儒家的翻译名实观 翻译的名与实由此可上溯到古时，翻译叫做“象寄”或“通事”。《礼记·王制》上记载：五方之民，言语不同，食欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄地，北方曰译。唐·孔颖达《礼记正义》更一一作了解释：“寄，言传寄外内语言”，“象者，言放象外内之言”，“译，陈也，谓陈说内外之言”。而唐·贾公彦的《周礼义疏》又解释说，“译即易，谓换易言语使相解也。”笔者将在此后的部分中对“象”，“言”，“译”等语义范畴展开讨论。《大戴礼记·小辫》曾记载过孔子对翻译的一段论述：公曰：“不辨，何以为政？”子曰：“辨而不小。夫 小辫破言，小言破义，小义破道……传言以象，反舌皆至，可谓简矣。”孔子关于翻译的这段话，一方面 说明他认识到翻译能迅速沟通使用不同语言的人们之间的隔阂的作用；另一方面，也反映了他视翻译为“小辫”的轻视态度。孔子的另一句话保存在《春秋谷梁传》的“名从主人，物从中国”（陈福康，1992：11，13）。“名从主人”至今还作为译名的主要翻译原则。孔子的“正名”主张： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《论语·子路》） “孔子的正名思想，可以看作是其语言哲学思想的基础。这表明儒家的语言哲学思想一开始就具有‘循名则实’的惟符号论色彩”（吴根友，2002：57）。孔子的名实观主要可以从他提倡的“正名”的主张中体现出来。孔子在原有的名词术语里注入了新的蕴涵。《论语》里包含了上百个具有较为稳定之“所指“的名词术语，是孔子对古代传统所作的独特的诠释。这一用新的名实关系来统一旧的名实关系的“正名”诠释方法，决定了中国文化中“开来”的思想创造主要在“托古”的名义下发生（刘耘华，2002：63）。在孔子时代，西周奠定的“名份”思想受到了严重的冲击，“名”与“实”的割裂已成了相当普遍的现象：其中既有“名”与“器”的不相称，又有“天下无道”的局面。所以“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成”。 孔子正对当时“礼崩乐坏”的统治秩序提出了“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊第十二》），即用礼来确定名分，用“名”来规定“实”，使统治者通过确立政治上的发言权而取得政治特权，以解决权力的名存实亡或名不符实的问题。然而，是否用语言规范了“君、臣、父、子”这些名词的内涵及与之相应的行为规范，儒家所倡导的统治秩序就一定会实现呢？非也。因为“正名”之后，如果没有一个执行环节，实仍然会不符于“名”。而墨子恰恰看到了“行”的重要性： “言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也。”（《兼爱下》） 孔子主张名源于先验的“象”，古代圣王依这些“象”制名。相反，墨子则主张名是人们来表示实物的便利手段。名不过是被断言主词的所以谓。《墨子·经上》第七十八条：“‘物’，达也：有实必待之名也”。 墨子认为如果要名符其实，就是指一个名类包含了一类事物的所有特征，就是正确的，即我们平常所说的“信”。名是记号（指、志），记号表明这样命名的某个事物或某类事物的属性。“马”这个名，代表所有属于马这一类的事物。“火”这个名代表了火的一切性质。孔子逻辑的最大贡献就在于发现了名的意义，即“所以谓”但孔子没有意识到，“所以谓”脱离了“所谓”的实际关系就是空洞无物和毫无意义的（胡适，1983：64）。把“主词”或“所谓”（实）这一词语引入中国逻辑是墨翟的功劳。墨子把这两个语词定义为：“所以谓，名也；所谓，实也。”（《墨子·经说上》）。 在提倡言与行应一致性、确定性即“信”的原则上，老子与墨子观点有些一致，他说“信言不美，美言不信”（第十八章）与西人(the beautiful unfaithful ones, the faithful unbeautiful ones)不谋而合。两千多年以后，严复在“信达雅”中把信放在首位，不能不说是儒家文化的“主忠信”合理逻辑发展的结果。不仅如此，孔门章句经说，也可以说是接橥了现代阐释学中的文本翻译解读方法。章句也就是经说，是经师传经时对经文文义的解说。沈钦韩曰：“章句者，经师指括其文，敷畅其义，以相教授。”一直到汉代章句都不是专门针对零星字、词的解释，而是整段的文义解说。章句之名源自断句，《论衡·正说》：“文字有意以立句，句有数以连章，章有体以连篇。”王逸《楚词·天问序》“章决句断，事事可晓。”最早的经学章句传统是孔门传人子夏所作，《后汉书·徐防传》：“臣闻《诗》《书》礼乐，定自孔子，发明章句，始于子夏。”不同的句读自然意味着对经文的不同的解说，不同的章句就形成汉代各家的家法（朱渊清、廖名春，2002：125）。由此可见，翻译过程中的篇章、文本的解读阐释最早可以上溯到先秦春秋战国时期。汉代经书之传主要有两种传授体裁，一是训诂，一是章句。训诂就是以今语解释古语，《说文解字·言部》：“训古言也。”训，《尔雅·释古》：“训，道也”，训诂就是文字解释。这种解释也就是现在的“语内翻译”。如《论语》说：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼皆雅言也。”（《论语·述而第七》）。此处的“雅言”与严复所提倡的“雅”应该说是不太一致：雅言指古代周王朝京都地区的语音为标准的话，相当于现在的普通话，孔子平常常用鲁国地方方言说话，但读《诗》、《书》和赞礼时，就用雅言。《尔雅》以今语释古语，以雅言释方言。严复心目中的“雅”属于“风格”的范畴（叶君健语），并且其思想核心是要注意文字润色，体现译文的艺术价值和审美意义，因为“言之无文，行之不远”（《左传·襄公》），也就是说，如果语言文字枯燥无味没有文采，就不能广泛流传。查过汉晋六朝翻译佛经的方法的严复，始终坚信“译必信达雅，文必夏殷周”,并把“词达而已矣”作为自己的翻译原则。可以说严复的翻译思想深受儒家思想的浸淫，孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，严复的“文必夏殷周”与孔子的“吾从周”之间的契合决不是偶然的。 要建立中国翻译学就必须重视对先秦诸子哲学思想的研究。如孔子阐扬的“仁义礼智信”从主体开启了践仁践礼践智践信的人格完成。《墨子》的非命，驳斥了孔子宣扬的“命定论”，认为人应有自主，反对受命于“执有命者”，要作到“必立仪”（必须合乎做人的规范），也是为了主体的完善化。孟子明确提出的“万物皆备于我”（《尽心》）的主体观心性论。于是中国哲学的主体论及主观性原则就一直处于主流地位。中国传统翻译理论深受这个哲学主流的影响，历代译论家都在谈自我经验，不谈如何分析原文（刘宓庆，2001）。过于关注主体，关注主体经验，使我国翻译理论执着于内省试的“人”，“悟”，“化”。主观性，主体经验是主导的一面， 但决不是绝对的一面。先秦哲学中大量的语言哲学都与翻译理论息息相关，它是中国翻译理论的活水源头，等待我们去挖掘。 古希腊，亚里士多德著《范畴篇》，提出10哲学范畴：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动与遭受。在中国古代，约早于亚氏的墨家著作《墨辩》即有范畴论的意义，提出了名、实、物、举、类一系列范畴加以讨论。其所谓“达名”，相当于今之范畴。《荀子·正名》就是一篇专门的范畴论。荀子在正名中区分了两种言述现象： 君子之言，涉然而错， 然而类，差差然而齐。彼正其名，当其词，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣；外是者谓之 ，是君子之所弃，而愚者拾以为宝。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类， 然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。 中国古代语言学的基础就是实在中心论。最初，中国先民把词语看做实在的标记，不同的实在显现为不同的语言标记，就像不同的事物显现为不同的形貌。所谓水之有波，木之有纹，天之有象，地之有理，一切都自然而然。对于荀子而言，“君子之言”是“名辞”与“志义”“相通”之言，是足以“白其志义”之言，是“名足以指实，辞足以见极”之言；而“愚人之言”则“诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也”。对于“诱其名”的阐释使人联想到钱钟书先生在《林纾的翻译》一文中对翻译的性质、功用和境界的独特见解： 汉代文字学学者许慎有一节关于翻译的训诂，义蕴颇为丰富。《说文解字》卷六《口》部第二十六字：“囮（音讹，笔者），译也。从‘口’，‘化’声。率鸟者系生鸟以来之，名曰‘囮’，读若‘伪’（音讹，笔者）。南唐以来，“小学”家都申说“译”就是传四夷及鸟兽之语”，好比“鸟媒”对“禽兽”的引“诱”。“伪”、“讹”、“化”和“囮”是同一个字。“译”、 “诱”、“媒”、“讹”、“化”这些一脉通连、彼此呼应的意义，组成了研究诗歌语言的人所谓“虚涵数意”（polysemy,manifold），把翻译能起的作用（“诱”）、难以避免的毛病（“讹”）、所向往的最高境界（“化”），仿佛一一透示出来了。 钱先生认为“诱”在说明翻译在文化交流中起着“沟通”、“联络”作用。这一观点与荀子《正名》中的“诱其名”有着相同的功能，即语言通过“诱”而产生新的意义，“诱”起着一种媒婆的作用。 中国古代人用“文质”这对范畴来概说一切事物的内质与外形，并以这种自然事物的内质外形关系来类比言辞（名、文）与所指的实在（实、质）的关系。不过，当古人被“名不副实”这一语言经验困扰时，名与实的分离就在所难免了。但以自然的态度看待实在与词语的先民们仅仅将“名不副实”看作是一种语言误用，以为只要正确地使用词语，“名副其实”也就是可能的。虽然中国古代没有像西方那样假定词语与实在的逻辑同一性关系，而是在自然现象的比附中假定了语词与实在的自然同一性关系，然则，无论哪一种同一性关系都将语词虚化为一种十足的工具，将实在设定位目的（余虹，1999：100）。 3. 中西名实的起源与论辩 在古希腊，公开辩论用于决定政治问题和司法争议。此类争论不仅极大地促进了辩论术的发展，而且通过论辩话语(dialectical discourse)促进了辩论方法的研究。我们可以说辩论争执的习惯行为最终导致了哲学的发展。时至今日，西方人由于使用哲学思维的抽象范畴对希腊人还心存感激：存在与生成（Being and Becoming），理解与感知，一般与个别、实体与其特点、灵魂与肉体……同理，正是由于希腊人，西方人才拥有一套建立于分析基础之上的逻辑系统，并且通过排除矛盾的一些话语规则而确立无可辩驳的真理思想：同一律原则（A＝A），不可能的第三种选择（二个相矛盾的、一真一假的前提，不存在第三种假设），以及包孕法（较狭窄的意义包含在更广泛的意义中）……希腊人认为人类具有反复无常、变幻莫测的性格，将人与自然环境分离之后，他们着手用逻辑系统来解释这个世界，并且试图从人类对事物及生物产生影响的角度理解世界的规律。 在古代中国，在战国中期兴起的名家具有相同的思想特征。惠施（约公元前370至前318）学派与公孙龙（约公元前320至前250）学派专门从事于理念之间或概念与实际之间的关系，通过揭示它们之间的内在矛盾，得出不同凡响的结论。惠施和公孙龙二人都擅长概念分析而驰名天下，并且各代表一个极端。惠施认为一切事物都是同一的，所以主张“合同异”。公孙龙认为一切事物都是差异的，所以主张“离坚白”。惠施提出了十个命题以证明世界上一切事物都是齐一的，可惜他的思想只残留在《庄子·天下篇》。公孙龙用“白马非马”的命题从概念的内涵上区别了“白马”与“马”，这不仅强调了名应符实，而且涉及到特殊与一般的差异性，具有辩证思维的特点。 西方的名（能指）和实（所指）在西方哲学中也倍受关注。尽管西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理： {（x → y） （y → z）} →（x → z） 其中：①（y→z）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（x→y）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（x→z）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”（黄玉顺，2002）。仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现代发生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述（言说）。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。 笔者在此不想展开对西方语言哲学的论述，通过对比本位和外位的语言哲学观，笔者要强调的是，现代西方语言哲学与翻译学密切相关，而我们又能从传统哲学中学到什么呢？要铺垫中国翻译学的基础，就需要更深的了解中国的语言哲学的名与实（指称），语言与思维，语言与逻辑等范畴，以构建有中国特色的翻译理论。 4．老庄道家的名实观 4.1 道与自然：翻译的有为与无为 我国先秦诸子中最早谈及的语言哲学问题是“名”与“实”。首先提出“名”的问题的哲学家是老子（约公元前七世纪），老子在《道德经》第一章中提到“无名，天地之始；有名，万物之母”，但他认为“万物之母”是“道”，“名”生于“道”。道在中国哲学中是一重要范畴。考其原变，约具七义（张立文，1988：38-48） （1）道为道路、规律。道之原是一定指向的道路。《耳雅·释宫》：“一达谓之道路。”《说文》：“所行道也》”道便表示为一定规律的过程。这是因为将人的行为或变动导向某一方向的道路，即是人物所必经由的道路，引申为人物必遵循的规律的意思。 （2）道为万物的本体或本原。从具体某一事物之道，到哲学之道，是人们的理论思维的飞跃。老子完成了这个飞跃，把道作为他的哲学最高范畴，“道，可道也，非恒道也”。 （3）道为一，为原初的混沌状态。“有物混成”，“道之为物，惟恍惟惚”；“道生一，一生二，二生三，三生万物”。 （4）道为无，为本。魏晋时，王弼等玄学家否定了秦汉时以道为一，为原初物质混沌状态的规定。王弼以道为无：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然为体，不可为象。”（王弼集校释·论语释疑）。 （5）道为理、为太极。两宋之时，理学家都以求道为重要课题。朱熹说：“一阴一阳之为道，太极也。” （6）道为心。以心言道，陆九渊提出“道未有外乎其心”，直把程朱的本体“道”融于主体“心”之中。 （7）道为气。张载以气为道，他强调不能拘泥于“形而上者谓之道，形而下者谓之气”的区别。 老子的道，在五千言中共出现七十四次。道既是事物的发展规律，也是本体。西方的“logos”与“道”有些不谋而合之处。人们通常以为理性主义的传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的，这就是“逻各斯”。故“道”与Logos既有重迭，又有不同之处。伽达默尔说逻各斯往往译为理性或思想，但其本义实为语言，所以“人是理性的动物”这句话，其实是“人是语言的动物”。“值得注意的是，汉语里的“道”字也恰好兼有道理与说话二义（张隆溪，2000，300）。”（中国的道与Logos一样，都是几千年“吾道一以贯之”，但Logos 的理性成分强于“道”，Logos既指理性又指言说，而在一定程度上老庄之道的辩证性强于Logos，并且“道”是不可言说的。 在翻译研究中，尽管中国的翻译理论家们没有从宏观上去建构翻译之道，把它上升到形而上学的高度。但作为一种“艺术”或“技术”来看，中国翻译还是时常从老庄之道中吸取灵感。这里不能不指出，“艺“（技）在中国古代是一个十分卑下的概念，完全不能与“道”同日而语。技艺通常谓之曰“雕虫小技”。所谓“技艺”这些概念大体近于我们现代所说的工艺。但庄子讲“技进乎道”的故事说明了技与道可以相通。关键在于技要上升到“艺”的境界。由技到艺，由艺到道。翻译界对翻译艺术的追求从庄子《养生主》一文中的庖丁解牛中可见一斑：庖丁解牛，手足肩膝，各适其位，音响和谐，竟宛如商汤王《桑林》的舞曲，和于帝尧音乐《经首》的节拍。庖丁解牛中的一招一式，无不象伴随美妙的音乐在起舞，其节奏，其解牛的游刃有于的技术，无不叫人叹为观止。的确，庖丁解牛游刃有余的（艺）技术就是翻译家们从古至今梦寐以求的“道”啊！庖丁能够在解牛中悟出养生之道，翻译家们为什么就不能达到出神入化的翻译之道！庖丁的技艺臻于出神入化，解牛所依循之道，同“从心所欲，而不逾矩”（《孔子·为政》）一样，难道不是翻译家们追寻的最高艺术准则吗？ 庄子对人类语言的有限性早有深刻洞察，特意拈出“意”的范畴，用来同“言”的范畴相对应，并借用两种比喻来表明他对二者褒贬分明的态度。《庄子。外物》中写道：筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得免而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫志言之人而与之言哉。（陈鼓应，1983年：725）这段话是说：鱼筌是用来捕鱼的，捕到鱼便忘了鱼筌；兔网是用来捉兔的，捉到兔便忘了兔网；语言是用来表达意义的，把握了意义便忘了语言。我哪里能找到忘言的人来和他交谈呢。自从庄子的“得意忘言”说问世，中国的艺术和审美传统始终围绕着这个核心原则而发展；所谓“羚羊挂角，无迹可求”：“不着一字，尽得风流”，皆可视为鱼筌之喻的回响。那么，我们是否可以这样设想：翻译中的原语是否可比作“筌”和“蹄”呢？而原语中所含之“意”即是目的语中的“鱼”和“兔”呢？ 老庄之道同时也揭示了道之不可为的一面，即道之不言之教，自然无为。在庄子的著述中，自然往往与“道”是等同的。道即自然，要顺应自然，就须无为。“无为而才自然”，“莫之为而常自然”。那么，翻译的原文文本是一种自然，对于自然的文本翻译家能做什么呢？庄子向人们讲述了这样一个故事： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日混沌死。 南海的大帝名叫倏，北海的大帝名叫忽，中央的大帝叫混沌。倏与忽常常相会与混沌之处，混沌款待他们十分丰盛，倏和忽在一起商量报答混沌的深厚情谊，说“人人都有眼口耳鼻七个窍孔用来视、听、吃和呼吸，惟独混沌没有，我们试着为他凿开七窍。”他们每天凿开一个孔窍，凿了七天混沌也就死去了。（译文） 上述故事又向人们传递庄子的这样一个审美标准：崇尚自然本色之美，反对人工雕琢之美。所谓“既雕既琢，复归于朴”（《庄子·山木》），意思是说自然朴素是一种无可比拟的美，一种理想之美。任何人工的技巧只能造成对自然的破坏。笔者认为它对翻译研究的启迪则是：（1）过分的对“雅”的追求，不如对原文的亦步亦趋的忠实；（2）任何原文是一种自然之美，翻译家们的任何画蛇添足（翻译），只能损坏原文，翻译（易）带来的变易，结果带来的是原作的死亡或“作者的死亡”（death of the author）（罗兰·巴特语）；（3）为叛逆论提供了一种解说。原文（自然）是不可改变的，改变就是叛逆。但是，翻译总是一种创造性叛逆，“没有创造性叛逆，也就没有文学的传播与接受”（谢天振，2000，141）；（4）“混沌”也就是翻译应保存的“无名之域”，要得到混沌（并不是原始的混沌）的境界，就必须“辩名析理”以达到“此中有真意，欲辨已忘言”的“玄冥之境”。“真意”就是菊花、南山，飞鸟的作者混为一体的那片混沌，也就是译者与原文的融合。 从“不言之教”看维特根斯坦的语言图式 在《老子》81章中。有18章提到“言”，有10章提到另一个与“言”关系密切的词——“名”。（姚蓉，2002）略举数例： 衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。（第34章） 是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（第47章） 知者不言，言者不知。（第56章） 这些引文中的“名”可解作“命名为”，而“言”可解作“叫做”、说，意为对概念进行界定或者讲话。然而，有些地方的“名”与“言”的内涵就值得推敲了。如《老子》第1章就提出： 道可道，非常道。名可名，非常名。 这里老子把“名”和“道”的概念相提并论，其目的就是强调名与实的问题，就是思维与存在的问题。可见老子一开始就注意到了“道”要靠“名”来阐述，要通过语言和概念来把握，然而一旦通过言说把思维呈现出来时，又不是恒常的“道”、恒常的“名”了。深奥的道的确存在，但一旦通过语言的言说，又无法准确加以表述。所以，与其说老子告诉了我们“道是什么”，不如说告诉了我们“道不是什么”。 近代哲学家维特根斯坦（1889-1951）说：“除了能说的东西以外，不说任何事情。一个人对于不能说谈的事情，就应当沉默。”在老子提出“道”的两千多年以后，西方的思辨哲学家们突然意识 到他们从古希腊时代就开始对宇宙本体的探讨是一个无法解决的问题，所以他们都不约而同地转向逻辑学或语义学，不再为持续以久的形上的问题聚讼不已。最有代表性的就是维特根斯坦的这句话。维氏认为，语言是关于世界的图式，每一命题都是描述一个事实的图式，语言是一个由无数小图式按照逻辑结构组合而成的大图式，并且语言是现实的图式。这对中国人来说并不难以理解，因为汉字具有象形的图画功能。但对于拼音文字来说，这却是个难题。用字母拼写出来的词句和它们所表述的事实之间很难发现有什么相似之处。图式可以形象的解释语言与现实（名和实）的关系。所有图式都是逻辑的图式。依照这一观点，千差万别的反映形式都归结为逻辑同构的图式来研究。不仅如此，维氏认为，语言是按照一定规则进行的游戏，语言好比一种工具，一个词的意义是语句或词语使用的功能。为此，语言的意义要在语言使用的语境和情景中理解。强调意义理解的整体性。老子的“非常道”和“非常名”也是不是要在具体语境中去体察呢？此外，西方的“语言学转向”把语言问题提到了哲学的首要地位，西方哲人把全部哲学问题看成是语言问题，与老子的“道”靠“名”来阐释有无共同之处呢？ 除了本雅明（Water Benjamin）之外，维特根斯坦可能是对近代西方翻译理论产生最大影响的哲学家。著名翻译理论家奈达曾指出：“Wittgenstein suggests (1958) that the use of language is essentially equivalent to a game in which the parties negotiate for personal or collective advantages. This concept of language is particularly relevant for the translator who is engaged in negotiating with the source text in order to determine its meaning, most of which is overt, although much is always covert. A translator must also negotiate with the language of the target audience in order to arrive at the closet natural equivalence. ”（Nida,2001:165-166）奈达还认为，维特根斯坦的语言理论不仅有利于语际之间的沟通、交际，而且对翻译文学作品特别实用。他说：“一种语言之翻译成另一种语言，并不是把这种语言的各个命题都翻译成另一种语言的命题，而只是翻译命题的诸成分”（维特根斯坦，1988：35）。随着文学文本情景的不断变化，翻译者的创造性，自主性也可以得到充分发挥。可道之“道”之所以不是“常道”，可名之“名”之所以不是“常名”，是由于语境的变换，此“道”非彼“道”，此“名”非彼“名”也。不可言说的“道”，是最为玄妙的东西，老子说：“故常无欲，以观其妙。常有欲以观其缴。此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（《老子》第1章）。对于翻译来说，结合当时的语境，适当的运用玄妙之道，也可以指导翻译实践活动。老子与维特根斯坦的区别是：老子知道，道无形无象，又不可言说，又不可把握，所以它才玄。并且，如果世间有一个即玄且妙的东西，这就是道。至于它如何玄如何妙，则不必画一个具体的图画；而维氏恰恰做了老子不愿做的事，为名与实的关系描述了一个具体的图式(pictorial form),此时的“道”不再是玄妙之道了，而在某种程度上成了画虎不成反类犬式的东西。或者人们或问：“正确的思想总和（事实与语言）是世界的一幅图式吗？” 5.翻译：言尽意还是言不尽意？ 5.1 魏晋时代的言意之辩 言意之辩，是魏晋玄学中的一个重要题目。王弼在《周易略例·明象》说：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”这是说象是表达意（思想）的工具，语言是明象的工具。达意要通过象，明象要通过言。王弼又说，“言生于象，故可寻象以观意；象生于意，故可寻象以观意。”他的意思是说，言辞是由《易》的象产生的，可以根据言的内容追所溯想的意义。而象是“圣人”制订的，可以根据象所表现的内容探寻圣人制象的本意。《易经·系辞》上这样说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”《易经》主要是从“言”、“象”、“意”这三者的关系来讨论“意”和“象”的意义的。而王弼所说的意、象和言的关系，表面上是注解《周易》的卦象，实际上是作为一般认识原则提出来的。所谓“意”指的是本体；所谓“象”一是指一般物象，引申为现象，二是指卦象，是一种抽象符号；所谓“言”，指的是语言概念。在这里，我们可以看到，无论在《周易》还是在王弼那里，“意”都是中心，人们设“象”和存“言”，目的都是为了表“意”，“象”和“言”都不过是表意的手段。不难看出，《易传》作者对语言的独特功能有着比较辨证的认识，这种语用与语境问题的思考说明了语言的积极和负面作用：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，未变所适。”对于语言工作者和翻译家来说，任何语言规则和翻译方法都不可能恒常不变，翻译中既要通过卦象（符号）来理解语言蕴涵之意，又要通过其（卦爻）变化来超越语言的局限，“相易”和“惟变”恰好体现了在复杂语境条件下语言转换的特点。 王弼的思辨推论，分析了言、象、意三者的关系。这一阐述恰好说明语言符号“明象”与“存意”的三层次关系，具有翻译美学价值。他的贡献是明确了言、意的中介是象。从而有下列图式： 言 意 象 他指出，言是说明象的，象是传达意的；所以言为“象之蹄”，象为“意之筌”。如果拘泥于作为传达工具的言、象，结果反而的不到其传达的意义。他进而分析说，拘于言，则非尽象之言；拘于象，则非尽意之象。只有忘言才能得其象，只有忘象才能得其意（张浩，1996：144）。 王弼对《易》的解读，正好与翻译过程中译家对文本的解读相通。将翻译文本划分为言、象、意三个层次显然比只划分言、意两个层更为分明。在文学翻译中，语言作为媒介显示的是翻译作品的艺术形象，由艺术形象层次体现翻译作品的意蕴，成功的文学翻译又必须超越语言（忘言）层次，进而超越形象层次，才能领会作品的真正意蕴。如在翻译中国古典诗歌时，意象迭出，意象中的象具有丰富的象征意义。他的意义在于“象外之象”，也即借“此象写他象”。请看《诗经·采微》中的翻译意象处理： 昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪菲菲。 行道迟迟，载渴载饥。我心悲伤，莫知我哀。 美国著名诗人、翻译家庞德的英文翻译是： When we set out ,the willows were drooping with spring， We come back in the snow, We go slowly, we are hungry and thirsty, Our mind is full of sorrow, who will know of our grief? 诗人写“杨柳”和“雨雪”并不是在描绘植物和天气的状况，而是在写人的情感状态，是以植物和天象来象征人的心境，是借景物（物象）来写人的情感（心象、他象）。汉字是方块字，许多汉字可以看得出形象。如“象”字是从具象的打象形象经过典型化概括而来，它不仅成为形象与想象的共名，而且积淀了具象思维的中国文化的丰富内涵，有着与西方概念不同的特色。西方的形象（image）与想象（imagination）两个概念虽也具有“心理图形”的同一性。却缺乏具象的渊源，缺少 “象”这样一个内涵丰富的语言成分作为结合点，因此偏向于抽象与理念化，很难找到象汉语象形字中那样的多重涵义。 5.2 中西意象符号与翻译 庞德的译诗应该说还是再现了原诗的意境，这不能不归结到象形文字对他产生的影响（刘军平，1995）。1913年，他得到了美国东方学者(Fenollosa)的手稿，大喜过望。因为在中国古典诗歌中，意象比比皆是，而西方语言中缺乏的就是栩栩如生的“象”。西方的“言”远远不能尽庞德的诗歌之意。故庞氏正想用中国之“象”，来创造英语诗歌中的凝缩、简练、意象鲜明的诗歌风格，这种风格他称之为“意象主义”。作为中国古典诗歌的学生和崇拜者，庞德确实悟到了中国诗歌之“道”，进而用翻译中国古典诗歌去反抗西方传统的文学形式。在庞氏的《诗章》中读者不难发现有数百个含蓄凝练、形象鲜明的意象。而中国诗歌中大量的艺术符号（意象）如梅、兰、菊、竹、蝉等“意象套语”，使庞德对古老东方的会意文字的神奇魅力感到叹为观止。在翻译和创作的过程中，不知庞氏是否读到魏晋时代有关言、象、意之间关系的论述。如果读到的话，他是否会感叹表意文字的长处呢？的确，中国传统的语言哲学观与西方“逻各斯中心主义”的语言哲学有很大的不同。以黑格尔为代表的逻各斯中心主义者认为拼音文字为最佳书写形式，因为黑格尔认为希腊字逻各斯（logos）是声音与意义的统一。黑氏认为口头语言优于书写文字、拼音文字为活的声音的忠实记录。相对于“音义统一”的拼音文字，书写文字总是衍生的、偶然的、个别的、外在的，是能指的重复，是“符号的符号”。不难看出黑格尔的观点充满了欧洲中心主义、种族中心主义的偏见。 以德里达（Jacques Derrida）为主的西方解构主义对黑格尔为代表的逻各斯中心主义和语音中心主义进行了批判。德里达认为汉语超越了时间、空间和历史的限制，特别是汉字不必亦步亦趋唯“声音”的马首是瞻。他认为汉字是一种哲学的文字，原因是它同声音分离开来，因而具有恒久性，本身成为一个自足的世界，澄怀观道，独立于绵绵的历史之中。德里达也注意到莱布尼兹曾经设想以汉字为蓝本，来创造一种世界文字。作为一种有哲学意味的文字，中文的结构很象人体的结构。汉字表意结构是否暗含了宇宙结构的“天人合一”？ 西方关于指号与意义问题的的探讨发源也很早。亚里士多德是集大成者，他以朴素的约定论说明了语言符号与思维（意义）的关系。洛克和莱布尼兹是西方语言治学进入近代时期的先驱。而现代符号学的理论意义发端于皮尔斯(C.S.Peirce,1839—1914)。皮尔斯的主要贡献在于将非语言符号引进符号领域，从而大大拓宽了符号学的研究范围。他认为符号不仅仅包括语言符号，还包括非语言符号（中国的“象”或卦号？）并给予它们相同的认识论的地位，使符号学具有更广泛的组成部分。概括而言，从符号学角度来研究翻译有三大优越性（许均，2000：108）：(1)符号学是分析翻译现象的最全面的体系。（2）符号学使翻译研究跨出了纯语言研究的范围而进入了一个更加广阔的天地——文化的比较研究，能够全面系统的描写翻译的非语言因素（超语言因素）。（3）能对翻译理论和实践中某些悬而未决的争论问题提供新的观察角度。尽管人们把皮尔斯的语言逻辑理论称之为“实用主义的翻译原则”，但皮尔斯翻译原则实际要求的是用真实的定义代替抽象的定义，用词语“翻译”抽象的形而上学的术语。 通过对比参照皮尔斯的符号学理论及其在翻译中的应用，我们不得不惊叹一千七百多年以前的中国的魏晋玄学家们对言、象、意的精辟论述。他们的论述深刻地揭示了语言的本质和意义（名和实）。皮尔斯所描述的符号、对象和解释项三位一体的符号观与王弼的言象意在某种程度上不某而合。王弼说“尽意莫若象，尽相莫若意”，说明言可以明象，象可以明意，即言是可以尽意的。换言之，语言的交际功能的可能的，故而语际翻译是可以对等的。而他所谓的“忘言忘象”，不是说不要通过语言、象来明意。而是说当意已尽明，则要把言象忘掉而已。比如在西非地区，一种侮辱来访部落首领的方式是“往他面前扔树枝”，而要欢迎某个贵宾的到来则是在他的前面扫路。在翻译中这两个形象都可省略掉而不损其意。同理，《易经》中以马象“乾”，是要说明“乾”卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”，是要说明“坤”卦为“顺”之意。人们既得“健、顺”之意，就要把马和牛忘掉。“忘象”展示了语言象征和语言转换的灵活性，因为除了“马”之外，“龙”亦表示健动，“羊”亦可表示温顺。在翻译实践中译者通常用目的语之“象”取代原语之象，这就是人们常说的“归化法”。不仅如此，“忘象”超越了原始语言的“名”的特指性和具体性，极大地拓展了读者的“阅读视野”和译者的阐释空间。指称的这种不确定性有使指称具有开放性的特点，这种开放性让译家能透过表层意象抵达深层意象、单义意象抵达多义意象。舍此，文学作品的翻译将缺乏余音绕梁、令人回味的意境。 参考文献 Culler, Jonathan. 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