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牟宗三与康德哲学散论 陈克艰 一、“汤因比定律” 十八世纪的普鲁士小城哥尼斯堡里，那位踽踽独行的智者，大概难以想到两百年后，会在远东一个弹丸蕞尔之地的小岛上，遭遇到他最深切的知己，康德的慧命，如此完整丰腴地再现于牟宗三身上，正是中西文化交流上的一个异数。 汤因比谈论文化的交流和冲突时，曾经表述过如下的定律：“文化辐射中各种成份的穿透力通常与这一成份的文化价值成反比。”换言之，一个传统里越是精神含量大、文化意味重、价值浓度高的成份，它就越难被另一种传统所摄受。例如，基督教和科技文明可以看作西方文化谱系中分别位于两个极端的成份，它们在向中国传播时，表现出来的“穿透力”就大相悬殊。 文化的范围至广，但向内收缩到最核心的地方，它的价值之源、精神之本，当该是它的宗教。当初那稣会士试图将基督教作为全人类通用的信仰普及到中国和印度，他们吃尽千辛万苦，还是失败了；但是从西方文化的宗教核心上剥离开来的科技裂片，却迅速而成功地挤进了远东社会生活。如今的中国人，早就成了“科学技术是第一生产力”和“生产力是最革命的力量”两大命题的忠实信徒和不倦的行者。 哲学和宗教一样，也是文化中精神价值含量最高的所在。二十世纪以来，形形色色的欧美思想和学说，轮番进入神州大地展示表演。它们中的大多数，行宿中国旅次，既不能立足生根，还常常不免失其故步。其中有些本就是浮论浅说，无与于生命的底蕴、精神的幽微，花开花落，由之可也。有的则确实关乎天理人事之真际，含蓄着博奥精深的义旨，有待于积学深思之士来作取精用宏，融汇贯通的功夫，将其吸纳消化于中国固有之生命学问中，为中国走向世界、传统转进现代，创辟一新的精神之本、价值之源。 然而，谈何容易!贺麟先生写于四十年代的《五十年来的中国哲学》一书曾这样总结道：“我们学习西方哲学的经过，仍然是先从外表、边缘、实用方面着手。功利主义、实证主义、实验主义、生机主义、尼采的超人主义、马克思的辩证法唯物论、英美新实在论、维也纳学派，等等，五花八门，皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮，须要高度的精神努力才可以把握的哲学，从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津”。以“高度的精神努力”去攀登西方哲学的高峰，即意味着在中国固有之生命学问与西方哲学之间架起桥梁，但诚如贺麟先生所说：“治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系。”这种情况正是“汤因比定律”在哲学方面的正常表现。 又一个五十年过去了，中国发生了翻天覆地的变化。从表面上看，中国在吸收外来思想学说方面的胃口肚量比以往任何时候都大，但基本情况与贺麟先生当时所概括描述的，相差不多，“汤因比定律”继续得到证实。经过了三十多年的封锁禁闭后，从八十年代初开始，几乎所有重要的现代西方哲学家和哲学流派，都在中国大陆找到了 “传人” 和门徒，存在主义、科学哲学、阐释学，等等，都曾相继蔚成一时显学。胡塞尔与海德格尔，这两座现代西哲地图上堪与康德相比肩的高峰，他们的著作和思想，近年来也已有了相当多相当好的翻译和介绍。然而，依旧“不能与中国哲学发生密切的关系”。国学中固有其“义理之学”，但国学自国学，西哲自西哲，两者的“打通”仍然有待于异日之券。 抑犹有可注意者，贺麟先生所看重的“从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两期哲学”，在开放后的大引进、大介绍、大学习中，并无其一席之地，“仍寂然少人问津”。想来无非因为它们从前已经被引进过了、不新了、背时了，人们不是早就给它们题写过墓志铭了吗？——“德国唯心主义的破产”、“德国古典哲学的终结”。“人惟求旧，器惟求新”，旧课还未上好，新课的铃声就已响起，人们蜂涌去听新课。哲学本是生命的学问，它自身也有生命，但当人们把它当作工具，当作“器”，“咸与维新”的时候，哲学的精神散了，生命也就死了。 当代阐释学名家Gadamer说得好：“精神科学是不能用进展这样的概念来描述的”，“精神科学研究的伟大成就几乎永不会陈旧”。谈到所谓“德国唯心主义的破产”，海德格尔曾不无愤慨地写道：“并非德国唯心主义破产了，而是时代不再有力量来承受这一精神世界的伟大、宽广和原始”。海德格尔本人研究存在问题，总要探河穷源、剥蕉至心，借助语言分析，回到希腊人的思想。在他看来，现代人遗忘了存在；向古希腊思想的回潮，正是重新记起存在的必由之路。人只有本真地存在，才有真实的生命，在这个意义上竟可以说，古希腊人的精神始终活着，而现代西方人却由于精神萎弱而死了。海德格尔可是一门新课，但如果我们确实想认真地学习和掌握海德格尔哲学，我们是不该把柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔置诸脑后的。 特别是康德哲学，它不仅为近代西方走出中世纪后经验主义与理性主义两派哲学作一大综合，为德国唯心主义启一大开端，更为现代西方哲学辟一大源头。无论现象学、阐释学，还是科学哲学，都从康德那里寻觅灵感、提炼问题、构筑进一步发展思理的基地。郑昕先生说：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”郑昕先生这句话，不仅对西哲是对的，而且对中国传统的义理之学来说，要想经过创造性的转化，造成具有现代形态的生命的学问，也必须过康德哲学这一关。 所幸，掌握和阐释康德哲学，并将其与中国传统的义理之学（特别是儒家内圣之学）“打通”，这一步“高度的精神努力”，已经由避居港台的牟宗三先生完成了。牟宗三不仅掌握和诠释了康德哲学，且亦发展充实了康德哲学。他以儒家内圣之学为大本，以“一心开两门”之大乘佛家义为大纲，将闪烁在康德“超越的分解”中的通识和洞见，给以充分的贞定和证实，建构了一个以“两层存有论”为基本义理骨干，熔本体论、认识论、伦理学为一炉的哲学大系，从而使历来缺乏系统相的中国哲学具备了能与西方哲学直接对话的型态。可谓“盛德大业至矣哉！” 傅伟勋先生如此评价牟宗三：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理论的艰巨任务。”中国哲学因其作为“生命的学问”的意识十分明确，又因其关于文化生命（道统）的自觉特别强烈，所以照我看来，它在牟宗三手中由于与康德哲学相汇通而达到的现代“真正水平”，实在是超迈前贤，开了新局的（例如，自由无限心之知体明觉“坎陷”而为“知性我”一义，为以往之中国哲学所不具，但又确实为“生命的学问”所应具，否则，“人义不全”。这一环正是牟宗三补上的，而且补得那么好。此义详后）。 二、“格义”与“爱信不二可” 中国近现代思想史上，为掌握康德哲学而作的“精神努力”，当然非自牟宗三始，兹请略作回顾，盖亦可为理解和评价牟宗三研究康德的成绩作一参照。 历史和现实中均不乏这样的例子：初与一种外来的新思想新学说照面时，只能吸收其点滴和片面，且往往只会用业已熟悉的现成知识、观念、木语强作解释，因而往往与其原意相去甚远。这种做法，依旧籍可名之曰“格义”。 《高僧传·竺法雅传》云：“以经中事数配拟外书，为生解之例，谓之‘格义。”陈寅恪先生说：“格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世”，尤其当“我民族与他民族二种不同思想初次混合”时更为常见。陈先生“支愍度学说考”一文，释证愍度“心无义”的来历，指实其部分由于误解译文，部分则由于当日僧徒间盛行的“格义”风气。佛教东来之初是如此，康德哲学初入中国时，也复如此，就是现在许多关于西方哲学的介绍，恐怕也还没有渡过“格义”的阶段。 康有为大概是最早接触康德学说的中国人之一。早在他荣任帝师以前，就写过一本《诸天讲》，将他从杂览西书中得到的天文学知识全盘倒出，其中就有康德的“星云说”他还以中国传统的形气学说相比附。其实，康德载其星云说的《宇宙发展史概论》只是一本“少作”与康德哲学的整个系统，并无多少联系。 康德另一个著名而又经常被曲解的论点，是所谓“不可知论”。南海先生在《诸天讲》里述之如下：“然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎？”这是生也有涯、知也无涯、以有限不能穷无涯的通常说法，冠以康德之名，实在是既无端又武断的强加。 严复也曾以己意对“不可知论”横加发挥，又归之于康德：“西国物理日辟，教祸日销，深识之士，辩物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古、勇于自信者。远如希腊之波尔尼，近如洛克、休谟、康德诸家，反复推明。”休谟与康德两种“不可知论”，含义与论证途径，各自不同，硬将它们拉在一处，相提并论，可谓不类至极。这个毛病，一直延续到现在的大学哲学教科书。 严侯官又改用佛家语格康德义：“谈理见极时，乃必至不可思议之境。既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓不可思议矣。”这次有点意思了。佛家所云“实相一相，谓是无相，即是如相”，此非可以思议得，亦不可以言谈及，心行路绝，言语道断，非知识所行境界也。旧译康德“物自身”（thing in itself）为“物如”，颇中微意矣。 对一种思想的“格义”当然谈不上从这种思想的内部去理解它，也谈不上“创造性的诠释”。然而，“格义”也有比较准确与不准确，比较深入与肤浅的区别。同样以佛书“格”康德“义”，章太炎就比严复要准确、深入得多。他在1906年《民报》上写“建立宗教论”，其中从唯识学立场，对康德的《纯理批判》和《实理批判》，作了相当具体的评述。 他述康德“或以我为空，或以十二范畴为空，或以时间空间为空，独于五尘，则不敢毅然谓之为空，顾以为必有本体，名曰物如。”继而批评曰：“康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于纯粹理性批判矣。逮作实践理性批判，则谓自由界与天然界，范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之生存，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。”可见太炎先生对康德关于“现象界”与“智思界”之超越的区分之大架构，已有相当准确的把握。只是他硬要归于佛家谈空说有之旨，以康就佛，是故仍格义有差。康德未尝谓时间空间为“空无”也，康德只是将时间空间内在化于人的认识机构而名之曰“先验的直观形式”耳。 梁启超对康德哲学的理解，看来又比章太炎深入一步。他1903年写的《近世第一大哲康德之学说》，是我国第一篇系统介绍康德的生活与思想的文章。关于《纯理批判》，他也是将康德与佛学“相互印证”、“共相发明”，可说对康德哲学的“革命”意义，体会甚深。西方人称誉康德为“哲学上的哥白尼”，意即康德象哥白尼一样，也搞过一场颠倒乾坤的革命。康德让人的知性“为自然立法”，梁启超认为这就是佛家所说的“一切唯识所现”。他将康德的时空直观、知性范畴喻为有色眼镜，“一切之物皆随眼镜之色以为转移”，而此“乃佛典所恒言也。《楞严经》云：譬彼病目．见空中华，空实无华，由病目故，是故云有，即其义也”。他为康德的知识论撮要：”是故我之接物，由我五官及我智慧两相结构，而生知觉，非我随物，乃物随我也”。哥白尼说非日绕地，乃地绕日，梁氏则述康为”非我随物，乃物随我”，不谓其为“革命”，可乎？ 梁启超更在实践理性（伦理学、道德论）的论题内，以康德与王阳明比观，看出两者“桴鼓相应，若合符节”，“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”，一是皆“以良知为命令，以服从良知为道德的责任也”。真是在这个大关目上，梁启超推尊康德为“圣人“，为“百世之师”，为“暗黑时代之救世主”，“东海西海有圣人，此心同，此理同”，“康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也”。 如只以佛家（唯识学）接康德，或可以尽其精微，却难语其广大，因只限于纯理批判故，实理批判无与焉。今梁氏能翻上一层，以王阳明儒道中人直接康德实理批判，使人视野顿觉高阔。致于怎样从生命体悟的实感及系统异同的观念出发，面面俱到、层层透析地将康德哲学与儒家内圣之学互相照察、互相印证、互相发明，成就一部新的广大悉备而又精微极致的人天心性之学，这须等待牟宗三了。 在研求康德哲学的前辈学人中，王国维特别值得注意。他的特殊之处在于，他已经不象章太炎、梁启超等人，仅仅停留在大骨架的勾勒上，而是能够深入到康德哲学内部，作一番精细的探索。他在“汗德象赞”中说：“匪言之艰，证之惟艰”。静安先生对待学问和人生，始终走的是一条搥幽击险、履危投艰之路。 王国维研究康德哲学，可以分作两段。第一段，因读不懂康德原著，转而读叔本华，并通过叔本华了解康德；第二段，再返而读康德的原著，经反复研读而得全体之通解，并自信，仍“觉其窒碍之处，大抵其论之不可持处而已”。王国维这两段读康德经历，在《静安文集》及《静安文集续编》的两篇自序中讲得很清楚。 写于光绪三十一年（1905年）的《静安文集》自序云：“余之研究哲学始于辛壬之间，癸卯春始读汗德之纯理批评，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。……今岁之春复返而读汗德之书。嗣今以后，将以数年之力研究汗德。他日稍有所进取前说而读之，亦一快也。故并诸杂文刊而行之，以存此二三年间思想上之陈迹云尔。” 第二年的《文集续编》自序中更详细地回顾自己读书的经历，谈到读康德哲学，其言曰：“读汗德之纯理批评至先天分析论，几全不可解，更辍不读，而读叔本华之意志及表象之世界一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过，次及于其‘充足理由之原则论’、‘自然中之志论，及其文集等，尤以其‘意志及表象之世界，中汗德之批评一篇为通汗德哲学关键。至于二十九岁更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之纯理批评外兼及其伦理学及美学，至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已。” 静安先生读康德既已得其通解，却未曾把他的心得写成系统的专文，这在我们后人未免深感遗憾。我们现在所能读到的王国维论及康德哲学的文字，是在“叔本华之哲学及其教育学说”、“原命”等文章中兼及的。但即使这些片段，也是一棒一条痕，一掴一掌血，字字落实，语语到位，以简易平直通曲折奥深，使读者既享受到饱览风光的快感，又有履险着夷的舒畅（王国维某些述康德意思，容后详）。 王国维读哲学，是以生命投入去读的，不至于决其窒碍得其通解而不止，而一旦决其窒碍获其通解，则是否形诸文字，倒显得不十分重要了，即使形诸文字，也不过聊存“思想上之陈迹云尔”。 王国维以生命投入哲学，却碰到了“爱”与“信”的不可协调：“哲学上之说大都可爱者不可信，可信者不可爱”，“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美字，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此二三年中最大之烦闷而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”。 以王国维才情并茂、知解与慧悟兼胜的质性，要读通和理解任何哲学，只要他努力去做，总能办到。他的问题是如何克服“爱”与“信”的矛盾。显然他是把康德哲学归到可爱而不可信一边去了。康德哲学作为综合，也包含实证论、快乐论、经验论，但若语其整体和中心观念，则毫无疑义《纯粹理性批判》属于“伟大之形而上学”，《实践理性批判》属于“高严之伦理学”，而《判断力批判》则属于“纯粹之美学”。王国维在哲学探索之路上陷于“爱信不两可”的苦闷，盖源于他个人的生命与这些哲学都不能相应。他后来做考据了，如果他继续走哲学之路而终于自己写出一部哲学来，那会是怎样的花烂映发，精彩纷呈？这里涉及了生命形态与哲学系统的关系。 三、哲学义理与生命形态 牟宗三经常谈到，哲学义理乃是生命形态的表现和表达。文字晦涩、逻辑严整的康德哲学，竞能与随机兴发率性而谈的儒圣教言相融通，必定是以康德的生命形态与儒家圣贤的生命形态有某种同构为根据的。牟先生分判宋明儒陆王一系为纵贯系统，伊川朱子一系为横摄系统，亦每从两系生命形态不同上立论。 哲学与生命形态相应，或许可以归到通常所谈学问与人格一致的话题中去，但毕竟有它的殊特处。通常所谓学问与人格的一致，是就世间的思想言行而谈，比较粗疏宽泛，质言之，其中并没有学问本身即是生命之表达的意思。爱因斯坦是学问与人格都伟大的现代巨人，甚至可以说，他的相对论正是他通透圆熟的理性生命的一种朗现，与本世纪物理学另一个伟大的革命性成果——量子理论相比较，量子理论是物理学发展到这一阶段形势逼迫下必然要产生出来的，没有普郎克、波尔、海森伯，也会有量子理论（这样说，不是贬低他们，而是为了与相对论的情况相比较）；相对论却纯然是爱因斯坦个人的创造，没有爱因斯但，就是再过一百年，也不会有相对论。然而，不管怎样说，你毕竟不能从一个物理学理论上去捉摸其创造者的生命脉搏，或许你读爱因斯坦的原始论文，可以从其行文风格想见其为人，但也不过想见而已。物理学理论只是一个逻辑系统，不是一个生命形态。陈寅恪先生“义命自持、坚卧不动”的操守人格，自然对他学问的性格和深度有某种决定的作用，但陈先生的历史研究论文毕竟不是他生命形态的直接表现。近年来论陈先生道德学问的文章甚多，其中多数也并未从阅读陈先生的历史研究著作来谈。 生命形态并非玄妙空洞的东西，其形成自有历史、文化、政治、经济、社会、家庭等各种因素，但哲学意义上的生命形态，不能归结为所有这些因素。哲学所谓的生命是创造的结果，而不是自然形成的结果。哲学系统本身即是生命形态，创造的生命形态本身亦即是一种哲学。哲学是活的，并不因其作者死去而死去，读之，他便与你呼吸相通。生命形态的研究，不能归于自然科学和社会科学，它是精神科学的事。 哲学家创造生命形态，总是走向上的一路。正如牟宗三所说：“案这个意思的哲学家必即儒家所谓圣人，道家所谓至人真人，佛家所谓菩萨佛，而康德在他处则名之曰‘理想的哲学家，”。 圣人、 真人、 菩萨、哲学家，他们的生命形态不尽相同，但他们都不是“定格”、“固态”，他们都在创造的路上向上趋。在遥远的地方，一切的虔诚终当相遇。哲学之创造生命形态，决不是主观主义的随意挥洒，它有客观真理的标准与理想。 胡塞尔这样说：“ 我们无法随意地规定我们该在何处以及我们该如何给真理领域划界。真理的王国客观地划分为各个区域。”但在现实中，真理领域的客观划界经常被主观随意的专业划界粗暴地歪曲掩盖。所以，要看出生命形态与哲学义理相应，首先应破除这一层障蔽。 例如，在专业设置上，逻辑经验主义当然属于哲学，但是，就连逻辑经验主义者自己都不认为是在做本来意义上的哲学。他们声称他们唯一的任务是“分析”，他们不建构表述真理的命题（或理论），他们只追求命题（或理论）之意义的澄清。又如“哲学指导自然科学”的口号曾经甚嚣尘上，但这与客观真理生命形态意义上的哲学并不相干，这句口号的实际意义不过是那些以辩证唯物论教材为全部家底的“哲学家们”要想高居于科学家之上而已，在政治箝制思想的年代，科学家们对此只能心里反感，口中唯唯。等到这种自说自话的妄语成为绝响，科学家们感到紧咒箍脱去，可以扬眉吐气的时候，他们就索性倡言：“哲学是科学的工具”，甚至视哲学为科学的敌人，声言：“科学进一步，哲学退一步”，大有以科学占领一切真理领域之慨。总之，在专业划分的地图上，是找不到哲学义理与生命形态统一之路的。 牟宗三在《现象与物自身》一书序言里说：“本书是吾所学知者之综消化”“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激出一个浪花来，见到中国哲学传统之意义与价值以及时代之使命与新生，并见到康德哲学之不足。系统而完整通透的陈述就是现在这部书……”步步学思，步步纠正，步步比对，步步参透，必透至此，而后始觉得洒然。”牟宗三纵身于中国哲学传统之大化中，以存在的感受，以生命的呼应迎接康德哲学，从而创造了一个新的宏大的哲学义理系统，他自身的生命形态也得以在此中臻于美备、朗现无遗，故而觉得洒然，这种境界是很难达到的。 牟宗三个体生命特征中有以至此而值得我们注意者，有如下两点：一是牟宗三的土气。牟宗三从小生长在胶东半岛栖霞农村里，全家靠父亲经营祖父遗下的一个骡马店为生，十分艰窘。在农村的环境里，他是“混饨畅亮中一个混沌的男孩”，因这混沌，所以天地不分，所以上气亦能直接通着天气。这骡马店里的孩子，在人来客往中，对暂时的休息与永恒有着特殊的体会：“人生总是西风、古道、瘦马，总是野店里求安息，这安息虽是一时的，也是永恒的。当我看见那些为生活而忙迫的赶马者，进了野店，坐着吃酒，简单的菜肴，闲适的意味，说着天南地北，也好象是得着了永恒的安息，天路历程也不过如此。” 后来去北京上大学，因了年轻生命的膨胀，掀起了“思想观念的泛滥和浪漫”。科玄论战”中所有的文章在他看来都平庸，惟独吴稚晖那篇《一个新信仰的人生观和宇宙观》打动了他，使他感到“浩瀚生命纵横才气的直接向外膨胀，没有简别，没有回环曲折，只是一个大气滔滔在那里滚”。从而思想文字都受到影响，“粗野放荡，几不可收拾，假期回家，父亲看到他的文字，大为震怒，责间何以如此，答说外面风气如此！父亲严辞教训：“择其善者而从之，不善者而改之，风气如此，你也不可如此!”牟宗三言下惊醒，“心思顿觉凝聚”，“大哉父言，一口范住吴氏的浩瀚和纵横，赤手搏住那奔驰的野马，使我顿时从漆黑一团的混饨中超拔”。牟宗三的父亲是一位“典型的中国文化陶养者，他常看曾文正公家书”，“中国文化中的那些义理教训，在他身上是生了根的。由他在治家谋生的事业中生了根，在与乡村、农业、自然地理、风俗习惯那谐和的一套融而为一中生了根”。凭一个默默无闻的乡村的农夫，就可以作“义理教训之存在的见证者”，就是吴稚晖这样的大人物的浩瀚和纵横，因其飘蓬无根，也可以“立地把它笼罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、风姿、花腔顿时纷纷落地。” 无独有偶，另一位新儒家人物徐复观先生，也以“农村的儿子”自豪，充满了土气而鄙薄“市气”，他“把人类的前途，归到土的上面”，“希望有人出来再赋《豳风七月》之篇，使那些忘本的现代人，也亲一点土气。” 土气不是中国的特产。凡人类强健丰满的生命，都离不开土气。希腊神话里的大力神必须脚后跟不离大地才有力量，寓意深刻。技术时代使人越来越远离土地了，当海德格尔看到从月球上拍回来的地球照片，不禁谅呼：“根本用不着原子弹了，人已经被连根拔起，……人今天生命于其上的，已不再是土地了。”在海德格尔看来，“只有当人有个家，当人扎根在传统中，才有本质性的和伟大的东西产生出来。”无论东方西方，人类的文化传统都是扎根在土地里的，人类的家都是建筑在土地上的。与海德格尔相同，“断根”、“挂空”，也是牟宗三对现代人类状况的基本评判，竟连用词都那么相象，决非出于偶然。他是山东人，在一篇题为“怀乡”的文章中他劈头就说：“我爱山东，我也讨厌现时的山东；我爱中国，我也讨厌现时的中国；我爱人类，我也讨厌现时的人类。……现在的人太苦了，人人都拔了根，挂了空” 除了土气，牟宗三更有一种富贵气。二十年代未，牟宗三入北京大学哲学系，曾从张申府、金岳霖两先生读符号逻辑（即数理逻辑），于怀特海、罗素合著之《数学原理》浸淫颇深。在当时中国学人中，能直登符号逻辑堂奥的人并不多，而符号逻辑确实亦能代表西方科学传统的思维方式，充作科学大厦的一套骨干，自有其不可掩的富贵气，在那个知识分子普遍迷醉于科学和民主的时代，年轻的牟宗三却能深研罗素而不被罗素罩住，这就更加可贵了。“水至清则无鱼”，符号逻辑达到了清晰性和严格性的极致，但也正因此，按它既定的规程运作就没有多少创造性。科学、逻辑所由发明的知性我，固然为中国传统所缺，亦为中国的现代化所需，但如以它们为无源之水，无本之木，横截进来，顶礼膜拜，或甚至倒果为因，反客为主，把它们当作本源，那就会闭塞聪明、割裂生命，富贵云云，也就无从谈起了，一般以科学、逻辑为专业的知识分子，多难免此病。笔者记得多年前曾听一位物理学者在会上雄辩滔滔、语惊四座，他以能量、动量守恒律分别表示时间、空间点的平权原理，来为人类社会的平权原理---民主作论证，当时颇为其打动，现在思之，不免失笑。 最早在国内介绍符号逻辑的金岳霖先生，当比较熊十力先生的哲学与他自己的哲学时，曾这样说：“熊先生的哲学背后有个人，我的哲学背后没有人。”金先生质地上是一个典型的中国人，具有中国传统学人的风范、性情，他的大着《知识论》，虽然分析的思理和概念取于西方，却处处透露出中国的文字之美。他在西南联大时曾作讲座，讲红楼梦与逻辑的关系，讲了半天，引得听众兴趣盎然，最后的结论则是《红楼梦》与逻辑没有关系。西方逻辑未能改造金先生，金先生亦未能改造西方逻辑。 以逻辑为代表的“知性我”是没有色彩，没有个性，没有含混，没有困惑，因而也没有滋润，没有趣味的（人常需要“留惑以润生”）。知性我千人一面，说到底是没有我。牟宗三很快就超过逻辑和知性我的境界，随着怀特海与罗素分手了。怀特海与罗素，师友之间且因为符号逻辑的集成者，但怀特海的生命形态，不能收摄于罗素倡言的那种逻辑主义框架下。“怀氏的广延的数学模式既不是客观地隔离的、悬挂的、又不是主观地套套逻辑的、纯形式的、非存在的，而是要宇宙论地体性学地融于生物物理之具体事中，所以他的美感妙悟不但只涉及广延的数学模式，而且也涉及内容的具体事。”他把名理、性理、事理都融合了，“这就是怀氏智能之妙处”。牟宗三赞叹道：“他这个仪态，我常想，是很带有富贵气的，是英人式的接上毕达哥拉斯柏拉图之传统的富贵气的，越过其盎格鲁撒克逊的经验论唯名论的传统而直接希腊传统的富贵气，有学养而慧命深远的富贵气。这是值得称赞的一个灵魂。” 罗素到中国来过，和杜威一样，是那个时代对中国知识分子思想状态影响最大的西方人之一。怀特海则陌生得多。牟宗三读逻辑而能不象一般读逻辑的中国人那样，被罗素套住，而能领悟并欣赏怀特海的富贵气，这里就表现了他的富贵气。当怀特海的《历程与真实》刚出版时，张申府先生曾作介绍并深致赞叹，但又令人泄气他说：“没有人能懂，也无懂的必要。”金岳霖先生也说过类似的话。牟宗三却从灵魂深处与怀特海亲近：“我读其书，亲切喜悦。历历可解，无隐晦处。其所用名词都是极美而又平实。这其中大体有个诀窍，就是字如其字，脱落它的一切社会上习惯上展转孳乳的流行意义，人们所习以为常的牵连意义。字如其字，直作如是如是想。” “字如其字”地想，“富贵气”与“土气”本是同一的。生命是土的，但也是富贵的，只因为某种片面的发展，才将它们分离了。这样就不难理解，农村环境里“混沌畅亮中一个混饨的男孩”，竟会与除了“天上的星空与心中的道德律”，终生无所追求的康德，结下终身的不解之缘。 四、逻辑并不究竟 牟宗三治康德哲学，达到圆通境界以后，他的讲解是采取“下讲”即从上往下讲的路线。首先是自由无限心之达成，并以自由无限心之知体明觉而开本体界，然后是自由无限心“坎陷”为知性我，而开现象界。但为达到此圆通境界，牟宗三曾以几十年时间走过了一条艰苦的下学上达的学思之路。 弄通三大卷《数学原理》之困难不必说了。仅仅作逻辑系统的展开，还只是在同一个平面上；关键的一步，则要于平面上挺立起一个“知性主体”，一个“逻辑我”来，这便是《纯理批判》的主题。《纯理批判》之难读，世所公认，而有过与之搏斗的亲历的人，言及其难读，则更有切肤之痛。 上文引过王国维的阅读体会，牟宗三的体会亦复相同：“《纯理批判》这一本五六百页的大著，掌握其中的内容，实非如读普通书那样，可以一气读完，可以一时掌握。全书无一句是闲话，全是为何如何的概念思辩，句子既长，而又紧严。依其器识与义理法度，对于每一领域的问题都不是随便联想说说的。枝枝相对，叶叶相当，极尽架构思辩之能事。读起来，既须心思凝聚，精神内敛，而又不期然地引起内心的紧张；读一两页后，便须松一口气。精力不及的，便头昏眼花了”。所以，牟宗三说：“我不相信一个学哲学的青年阶段，譬如大学毕业前的阶段，能够了解他”。 傅伟勋教授自述的经验可为例证：“在大二时，有一次雄心勃勃地想以急快速度念完野贞祜日译的康德三大批判书，结果整整花了十天；读后只觉茫然，一无所获。初次试读康德，真正体会到孔子‘欲速则不达’一语在治学上的深意”。这次失败的经验，使傅教授从此小心，如读《存在与时间》，序论部分就反复摸索十遍以上，然后再去接触本论。康德的书，后来也特为化大工夫重新读过。 联想而今的时代学风，轻浮浅躁。任何一部大书，剽窃若干名相，摭拾一两句子，便可作精通状大讲特讲。曾听某人口出狂言：“《存在与时间》我化两个小时就掌握了！”其实，不管人类智商怎样提高，科技怎样进步，这些关乎生命底蕴的学问典要，都是非付出高度的精神努力不能掌握的。 牟宗三第一部研述康德哲学的专著是《认识心之批判》。此书酝酿于艰苦抗战之时，完稿于49年赴台之前。牟宗三经常说他的一生不过是一个学思生命的发展，《认识心之批判》即是这发展中的一个重要环节。整部书不少方面对应着康德的《纯理批判》，但却不能把它看作康德书的消极被动的重述，它有自己的问题进路，自己的重点，也有对康德的改进、补充，以及将康德与中国传统哲学的汇通（虽然不如后来那样圆熟）典范》，从逻辑方面说，实非一好书，……只于我个人方面有过渡之价值，而无客观之价值”，通过写《逻辑典范》，形成了《认识心之批判》的主要问题和动力，这即“过渡价值”之所在。 逻辑本身不能成为基础，高明的哲学思理，在走完逻辑系统之纯形式的推演后，必要追问其“先验基础”。牟宗三说：“当吾读各种逻辑系统时，步步审识，步步追问，乃逼迫我不得不承认逻辑实有其先验之基础。如是，我不能赞同时下一般人所主张之形式主义与约定主义，我亦不能赞同潜存世界说，以及罗素的逻辑原子论。……吾所形成者是一种‘超越的解析’。”这里，我们看到，牟宗三从读逻辑中提炼基本哲学问题的思路与胡塞尔非常相像。 胡塞尔的整部《逻辑研究》，也是追问：逻辑系统的那些形式和推演规则，其基础在哪里？他因追问而碰到了心理主义的解释，这是曾经十分流行的解释。《逻辑研究》第一卷的全部篇俗，都被用来遮拨心理主义。心理主义把逻辑形式和规则归结为“思维的心理联系”，但问题恰恰在于：“思维的心理联系如何过渡到思维内容的逻辑统一（理论的统一）上去。”胡塞尔写道：“在这个问题上我却无法获碍足够的连贯性和清晰性”，这种情况“迫使我对逻辑学的本质，尤其是对认识的主观性和认识内容的客观性之间的关系做出普遍批判的反思”。牟宗三在逻辑基础问题上所不能赞同的“形式主义”，“约定主义”，其实也是变相的心理主义，取这套形式而不取那套形式，端赖于爱好；“约定”不过是共同的心理趋向，如此而已。 不特问题相同，处理问题的路子在开端处也复相同。如《认识心之批判》第一卷“心觉总论”讲逻辑范畴形成以前之心觉历程，就颇有现象学描述的味道。 如讲“直觉”为“才感即觉”，“一忽之历程”，“直而无曲者”，“事不留，而觉亦一觉即止”，“事常新，觉亦无故”；又说“直觉的统觉本身不涌现任何物物事如概念以达于现起事而着于其上以影响或制约，依是，统觉之与现起事乃直接照面者。”这与胡塞尔为了区分“感知”和“想像”而说：“每一个感知都意味着对象本身的或直接的把握”，而想像所把握的“不是对象本身，也不是对象的一部分，它只给出对象的图象，并且只要这图象还是图象，就绝不会是事实本身。”简直如出一辙。所不同者，牟宗三用的是中国字眼，我们读来，更觉其亲切有味，牟宗三当时并无缘了解胡塞尔的著作，彼以中国文字运思，与西方大哲在理论上竟若合符节，这说明他青年时代就已显露其创造性的现代哲学家之品格。 从“心觉”转向“认识心”之建立，牟宗三就与胡塞尔分手了。胡塞尔是要将康德的先验知性主体化解掉，他声称“现象学的描述排除任何对内在被给予性的超越解释“。牟宗三则要把知识主体更稳固地立起来，为它找一个根源的说明。在他看来，康德的不足即在于“知性我”的根基不深不稳，康德未能将“知性我”从价值根源上“决定”、“封住”，因而“知性我”还显得飘忽、游移。牟宗三依旧走康德之路，但要在这条路上弥补胡塞尔之所以拒绝走这条路的那些缺陷。我们当然没有资格对“康德——牟宗三”之路与”胡塞尔——海德格尔”之路滥加轩轾、妄事取舍。但有一点是明确的，对“工作中的科学家”（working scientist）来说，他必须首先凝聚起一个“知性主体”，才谈得上有认识对象，才有问题可以研究；现象学描述只是从哲学上化解知性主体的方法，却不能成为科学上替代知性主体的方法。 五、讲透知性的逻辑性格 牟宗三后来对《认识心之批判》作了自我批评，在重印志言中，他说：“经过近三十余年来中西两方面之积学与苦思，返观《认识心之批判》，自不免有爽然若失之感。最大的失误乃在于那时只能了解知性之逻辑性格，并不能了解知性之存有论的性格。” 然而，“知性之逻辑性格”是非讲透不可的，否则，康德哲学的革命性便不显。一般人若是未经有意识的哲学思考训练，总难免实在论的心态很严重。康德哲学的革命意义即在于，它能直截了当地扭转入的实在论心态。依康德说，时间空间是人的先天直观形式：并非外在的事物本身有时间性空间性，而是人的认识机构之一部分（直观）把时空形式加于外物；因果性等等是人的先天知性范畴：并非外在事物相互间本来就有因果联系，而是人的认识机构之另一部分（知性）把因果范畴加于外物。人好象从娘肚子里出来就戴着一副有色眼镜：并非世界万物都有某种颜色，而是透过眼镜我只能把世界万物看成某种颜色。说桌子的边缘是直线，等于是说我把它们看成直线；说两事物甲为因乙为果，等于是说我把它们看成因果。生活中的有色眼镜，可以戴上，也可以脱掉；而从娘胎里带出来的直观形式、知性范畴，却好比永远脱不下的有色眼镜。这就使人们误以为世界本身有某种颜色，从而陷入实在论的迷梦。康德哲学如一声霹雳，惊破人类的千年迷梦。 在康德的哲学里，人类的知识是就现象界、经验界而谈。这种知识分成“经验的”与“先验的”两方面，但知识全体并不能看作“先验的”与“经验的”两部分的”拼盘，似乎中间可以有一条明确的界线，可以看得到“先验知识”与“经验知识”的单独存在。不是的！“先验知识”和“经验知识”这两部分总是有机地结合在一起，你中有我，我中有你，难分难解。 当然，也不能说“经验的”那部分构成对象，为“所知”；“先验的”那部分构成主体，为“能知”。“所知”的成立，在这里也需要“能知”的参预，在认识的对象上，也是“能所不分”的。说得准确些，先验的直观形式和知性范畴不仅参予形成知识，更参预形成知识的对象。举例说，我们看到一个桌子，并知其为桌子，（此“知”包含许多内容，如知其形状[空间形式]，知其新旧[时间形式]，知其来历与用途[因果范畴等等]，康德所要强调的是：我人认识机构先天具有的那些形式、范畴，不仅是关于桌子的知识的条件，而且也是作为经验对象的桌子的条件。一言以蔽之，“经验可能的条件，即是经验对象可能的条件”。（在这个意义上，甚至可以说：没有认识的先天机构，也就没有桌子的存在。这好象颇有贝克莱“存在即是被感知”的唯我论味道，但两者有本质的不同，要须在论证推演中分辩清楚，康德所以难读之故，于此可见一斑。） 所谓“知性的逻辑性格”，就是强调了这一面，此处“逻辑的”一词，是在与“实在的”一词为对的意义上使用的。强调知性的逻辑性格，就是与为常识所拥护的实在论唱反调。康德知识论的这一革命面，得到了现代科学特别是理论物理学的充分支持。在物理学中，人们不能谈论物质基础（例如光子）本质上是“波”，还是“粒子”。粒子也好，波也好，都是在实验、观察、理论的参予下形成的。同为光子，在如此这般一套实验装置、观察程序、理论解释下，它是粒子；在如彼那般另一套实验装置、观察程序、理论解释下，它又是波。说“物质是波与粒子的对立统一”，这不过是用辩证法来变戏法，一点儿帮不了忙，一丝毫未增加点新知识。N·波耳说得好：“我们可以让钉子固定，也可以让钉子松动，但是我们不能让钉子既固定又松动”。近代物理学大家关于理论与实在关系问题的哲学表态，几乎一面倒，倒向康德而不取实在论；这类言论俯拾皆是，例如，堪称活着的爱因斯但的斯蒂芬·霍金就毫不客气他说：“在科学的哲学方面很难成为实在主义者，因为我们认为实在是以我们所采用的理论为前提”，“没有理论我们关于宇宙就不能说什么是实在的”，“问理论是否和实在相对应没有任何意义，因为我们不知道什么是与理论无关的实在。” 现代物理学在强力支持康德认识论的同时，对之也稍稍有所修正：“观察者参预形成观察对象”，此无异议，但现在“观察者”不仅仅是一个“知性我”，观察者除了“先天地配备从娘胎里带出来的全套直观形式、知性范畴，而旦还被数学概念、物理理论、实验工具武装着。与经验实在相对应又成为经验实在之条件的内在化的先天认识机构，其边界已大大向外扩充；而认识主体先于客体并且开出客体这一康德认识论的要旨，也因此扩充而更加鲜明、凸显。不妨想像，在另一个星球上有比人类更高级的智能动物，它们的先天的认识机构中已包含着地球上人类经过千万年历史才发明出来的那些认识工具：数学概念、物理理论、实验仪器等，在那里，复杂精致的量子力学象因果范畴一样，是从娘肚里带出来不学而能的“知性形式”，人人都是天生的物理学家，白痴也不例外，想忘记也忘不掉。在此意义上，我们可以说，现代科学具有一种与“实在论的”相对立的“逻辑的”性格。 细绎康德原文，和王国维十分推崇的叔本华的述康（《康德哲学批判》一文），以及王国维本人的再述，关于“逻辑的”一词，有一个重要的区别必须强调提出，即，在与“存有论的”（或“实在的”）相对立的意义上使用，跟在与“综合的”相对立的意义上使用，两者完全不同。前一种意义上文已论及，兹请说明后一种意义。与“综合的”相对立，“逻辑的”一词有分析的、同义反复的意思，它常常指“套套逻辑”（tautologY）的形式和规则．“人皆有死，苏格拉底是人，故苏格拉底有死”，是它的典型例子，“一个命题与它的否定不能俱真”（矛盾律）曾是它的中心规律。符号逻辑早就把所有套套逻辑的规律一网打尽，毕其功于一役地收罗进一个简单的公理系统。这种意义上的逻辑只能行于命题，不能行于感性事实材料，行于命题也只能起安排整理的作用，不能导出原则上为新的命题。 然而，自从欧几里得几何以来，两千多年间，逻辑的地位和作用一直被不适当地夸大了。知识应该具严密性、精确性，而欧氏几何不愧为知识严密性精确性的典范，似乎一切知识都应该向它看齐，似乎不能象它那样编织成系统的知识便不成熟，而欧氏几何之所以能致此者，端赖于逻辑的功效。古典理性主义错误的一个重要根源就在于这种对于欧氏几何的错误的哲学诠释上。这种错误的看法至今犹在浅学的人中有着根深蒂固的影响，简直成了教条。康德《纯理批判》（以及《未来形而上学导论》）所要完成的一个任务就是反对这样的“逻辑主义”。他要证明，人的认识以先天直观形式和先天知性范畴行于感性材料以产主知识，是一个“综合”的过程，而不是分析的逻辑演绎的过程。他在讨论“形而上学如何可能”、“物理学如何可能”、“数学如何可能”等问题时，反复辩称真理的“综合性”，即使象5＋7=12这样简单至极的算术真理，它亦不是单纯的狭义的逻辑分析所能达到的。人的实际的认识过程包括诸多因素，逻辑的、归纳的、类比的、猜测的、直觉的，甚至诗意、激情、梦幻、迷乱、变态心理，都能起积极作用，“逻辑的”则肯定不在其中居主导地位。康德把这一点辩证得十分清楚了，科学的后来进展每能具体地示证康德尔的先见之明。例如对初等算术的皮亚诺改制显示算术的核心在于囊括无限个三段论式的“数学归纳法”，远远越出了逻辑之所能为，康德关于算术定理也是“综合判断”的哲学论证，径可以作皮亚诺算术系统的前驱。数学当然是逻辑性最强的科学，但只要是创造性的数学家，他入乎其内，深尝过研究工作的个中三味，当他出乎其外，谈谈这种工作的性质时，他决不会把创造发明的关键归于逻辑推理，逻辑推理只在关键步骤已经完成，需要作整理、安排、表达时才起作用。特别重视数学逻辑性的，往往是那些传授现成知识的数学教师，和那些人云亦云的“哲学家”，而不是实干的数学家。 康德在“逻辑的”与“综合的”两者间所作的辩证，为叔本华和王国维所深契。王国维《叔本华的哲学及其教育学说》一文中述及康德之处，即以欧几里得几何所体现的“理性主义”（意指逻辑主义）为话题，从康德的观点作批判的考察。欧氏结撰其几何原本时的意向很明确：不信直观，偏信逻辑，故力求对直观的依赖（公理）越少越好，减之又减，只剩几条实在无可归并者，才任它们依于直观，其余则统统交给逻辑。欧氏几何整体结构所暗示的教训即为：只有逻辑是可靠的，属理性；直观属经验，所以不可靠。欲识破此种逻辑主义，关键在于能象王国维那样，抓住康德辩证中的一个重要区分：“经验的直观”与“纯粹的直观”。 王国维写道：“吾人由理性之作用而知五官及悟性固有时而欺吾人，如夜中视朽索以为蛇，水中置一棒而折为二，所谓幻影者是也。彼等但注意于此以经验的直观为不足恃，而以为真理惟存于理性之思索，即名字上之思索，此唯理论与前之经验论相反对。欧几里得于是由此之立脚地以组织其数学，彼不得已而于直观上发见其公理，但一切定理皆由此推演之而不复求之于直观。然彼之方法之以风行于后世者由纯粹的直观与经验的直观之区别未明于世”。在康德的意思，纯粹的直观也有理性的根源，（惟当其欲对此作根源的说明时，因论证方式过于逻辑化而碰到困难（［二律背反］，此为后话）理性一名，非套套逻辑可以所得而私。逻辑形式虽亦行于真理之域，真理的内容却非其所能探及。王国维喻欧氏几何的结撰方式：“如观鱼龙之戏，但示吾人以器械之种种作用而其内部之联络及构造则终来之示也”。此喻极其形象又极其深刻，它昭示，任何真理内容的表达，都是综合判断。 在此不妨作一个有趣的科学史注记。因非欧几何出来，有人就嚷嚷，康德的认识论被驳倒了。非欧几何与欧氏几何是两套互相矛盾的理论体系（各自内部并无矛盾），如果几何公理表达先天的直观形式，那么，先天直观怎么会带出两套互相矛盾的形式呢？其实，要是这些人能够象叔本华、王国维那样，对于康德早就做出的“经验的直观”之于“纯粹的直观”之区分，有深刻的体会的话，就不至于这么嚷嚷了。康德好象是预见到会有高斯、罗巴切夫斯基这班人出来搞非欧几何，竟早就预为之备，作好了这一区分以待之。欧几里得的第五公设与罗巴切夫斯基的平行公理；都不是纯粹直观，而是经验直观，只因为第五公设容易在经验上直观到，罗氏几何的平行公理则很不容易从经验上直观到，所以两者虽然逻辑上有同等的地位，历史上的出现却相隔两千年。 总而言之，先天直观形式、先天知性范畴，这些是康德对人的认识机构所作的概念上的把握，处于不同经验和历史状况中的人，将有不同的表现，有些也未必能实存地表现得出来，需要“开”。这些直观形式、知性范畴全套立在那里，就形成所谓“知性我”（主体）。知性主体与经验对象既相对待又参予形成经验对象，这样的一种性质牟宗三名之曰“逻辑性格”！《认识心之批判》的重心即在解明这一性格。怎样命名是无所谓的，要在于这一性格集中表现了康德哲学的革命性。但因命名可能引起混淆，故就“逻辑的”一词可以有与“存有论的”相对之义，以及与“综合的”相对之义两义，特疏明之如上。 六、落实知性的存有论性格 谈到知性的存有论性格，其实在《认识心之批判》里，已经有过精彩而深刻的提示。所谓“知性的存有论性格”是说知性接物所成之现象非为一虚象，而有其坚实的本体；“现象的本体”，这也是康德的术语。牟宗三说：“康德以本体为范畴之一，……他欲建立本体一概念之客观妥实性，……关此问题，康德一套说统，每步皆极困难。”而在牟宗三看来，康德这套说统所建立的是“全体现象宇宙之弥漫体”，而不是“个体之持续体”因此康德说现象的本体“过多面过高，不能尽现象本体之职责”。好比做衣服，所有一切衣服的“本体”（原料）都是棉花，但每一件衣服各有它自己的“本体”（特殊的面料）。牟宗三坚持认为“现象的本体”须克就“个体性的本体”为言，譬之做衣服，它的原料须克就各别恃殊的布料为言。“吾自始即想自个之为个而明之，自个之为个而言本体”。为此目的，牟宗三须“别取一途径。单注意于生理机体中心中之生起事及其意义之客观化”，“承认生理感中心中之生起事之实际性及坚强性（亦带有顽梗性）．吾人单须就此而客观化即足，客观化之使其脱离生理机体及心觉观点此而客观化之即是，客观化之使其脱离生理机体及心觉观点而有客观而公共之意义。吾人在此客观化中，决定出个体之为个，个体之统一。”康德所建立之“全体现象宇宙之弥漫体”，严格地说，乃是“形上的本体”，而非］现象的本体”，好比对于裁缝来说，棉花是他做衣服的“形上的原料”而不是“当下的原料”，当下的原料乃是布。 与后来《现象与物自身》不同，《认识心之批判》的基本顺序仍是“上讲”，即从下往上讲.牟宗三分“心”为三个层次：1．“生理感中心”；2．认识心；3.形上心。“生理感中心中之生起事”，不仅人能有，动物亦有，人所异于动物者，是由“心觉”行于“生理感中心”之中而成“认识心”。有心觉存于官觉之中为其主，故而能行直觉之事；直觉者，觉事，觉事之意义，其中包括事之因果，故因果亦有直觉的确定性.在康德，知性我是由若干形式范畴搭起来的间架：而在牟宗三，则认识心为“生理感中心”因心觉提升（缘心觉爬升）而成者。 “心觉”云何？可以说这是整部《认识心之批判》的总纲，其第一卷为“心觉总论”以后各卷乃是依心觉展开为认识心之方方面面。对于“心觉”一词，实无法用三言两语定义、解释，须通全书之旨而后能完备并定住其含义。 形上心之自体明觉，也是一种心觉，故认识心不仅可以由“生理感中心”缘心觉爬升而成，亦可以由形上心之“坎陷”而成。形上心之“觉物”、“知物”，必非逻辑意义上的觉知，而是本体意义上、存有论意义上的觉知，各种觉知，必不假形式、范畴而行。《认识心之批判》一书实际上已经为沿着“下讲”（从上往下讲）的方向揭示知性的存有论性格，开了端绪。“认识心之静处而与物对……。吾人将溯其源于形上的心之坎陷。”这大概是用易经中“坎陷”一词来说认识心之根源的第一次出现。曾听牟先生早年的学生傅成纶先生说：“牟先生写《认识心之批判》时，我正随侍在侧。有一天他对我说，昨夜兴奋得一夜不眠，躺在床上辗转反侧，想通了一个问题，即形上心坎陷而为认识心。” 用形上心坎陷而成认识心来说因果律之必然性，是《认识心之批判》中极其精彩的一段大文章。依常识，固果律自身即是一种必然性，这与逻辑律自身即是一种必然性，差可比拟。但牟宗三所欲重言者，不是这种必然性，而是理性根据上的必然性。处于因果伦系、逻辑网络中的必然性，乃是一种平铺的展开，委顺的演化，属于呈现原理，不属于实现原理。牟宗三则要将必然性立体化，要“获得其所以呈现之理由，即获得其理性的必然性。而彼理由亦即吾人所说之实现原则”。横向的平铺的因果关系，无论在直觉层面，还是在知性层面，都不能植立其必然性的根据，尽管它自身是一种必然性。牟宗三说：“凡言必，皆通于理性之根据而言。若无理性之根据，纵事实上有矣，亦不得说必。事实上有而不必，此‘不必’单指无理性根据言，不指其结果在此时此地出现在某时某地亦可不出现而言。假若有理性的根据，则其结果亦有时可以出现，有时可以不出现，皆有必然之理由。”儒家讲“性善”、讲“人皆可以为尧舜”，佛家讲“即身成佛”、讲“开悟”，都是讲在理性层面上有根据的必然性。至于出现不出现，开未开出，那是实存面上的另一问题。人欲横流，天下滔滔，若孟子所云性善者，其出现盖如凤毛麟角，但仍可坚持说“必”，说“性必善”。“求则得之，舍则亡之，是求之在我者也”，植根在既内在又超越的理性层面上的必然性，属于创造原理，实现原理，它不会现成地出现，但只要去“求”，它必出现。这又与刻苦钻研、孜孜以“求”古德巴赫猜想的解不同，因为后一种“求”，仍然是“求之在我，碍之在天，是求之在外者也”。可见科学追求所在的理性层面，比之性理、空理、玄理之理性层面，自又有浅深之别。必然性之筑基，只能在内在而超越的理性层面上讲，不能在逻辑、科学、见闻之知的层面上讲。这两种必然性，也可以把它们区分为一种是外延的，一种是内涵的。外延的必然性，有例外就不“必”了；内函的必然性，就内在根据立言，虽外表不出现，亦仍为“必”。此种区别，古人知之甚稔。当孔子说：“有德者必有言，有言者不必有德”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”时．此“必”为内涵的必，有根据的必。“德”、“仁”可作为“有言”、“勇”的根据，反之则否，尽管外延他说，可能有例外：某有德者可能无言，某仁者可能一时胆小（甚至怕老鼠、怕蟑螂），而眼前的有言者倒真的全有德，勇者倒真的全是仁人君子。即使如此，仍不妨孔子的话是对的。但当孔子告诫说：“毋意、毋必、毋固、毋我”时，这里的“必”即为外延的，缺乏根据的。既然缺乏根据，孔子就教你“毋必”!现代人的生活方式、话语方式越来越外在化，因此现代人讲必然性，就只知在平铺的横向的外延的呈现原理下讲，这种“必然性”，在社会生活、人际事情上很少没有例外，很少不被反驳不被“证伪”。故讲之者往往出自以偏概全的武断态度，驳之者又往往导致否认必然性存在的虚无态度。两方面都不知内涵的有理性根据的必然性之存在。牟宗三将两种必然性重新区分，又重新接通，谓之“正本清源”，殆非虚美。 就超越逻辑、科学、见闻之知的层面而建立内在的理性层面而言，此为中国传统儒释道三家之共法。但是就为因果律寻其超越的必然性根据而言，牟宗三独取径于儒家。佛道两家对世界和生活取一种“冷观或不关心之观照”的态度，故他们所开的是超“成知识的认识心”之认识心，因果性难以在此立基。庄子假托孔子言：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”王夫子解曰：“方目之击，道即存乎所击。……念念相续而常新，……不舍斯须而通乎万年。”人进入这种态度以及这种态度所成的境界中，就绝对没有因果性探寻的余地。牟宗三如是诠释之、引申之：“事至变而不居，目击而应之，是谓循斯须。过乎斯须，执古以为今，则固蔽而不通。念念相续，吾即以念念辱应之。斯须念念，亦犹点点也。点点密移，亦犹念念相续也”。点点密移，是不成线，不成流的，也谈不上变化，更谈不上变化所循之轨迹。不循我，不循物，仅仅“循斯须而应之”·纵然成流，亦只是虚无之流；纵然有变，也只是气机之变。不能相应于不易之理，因果性完全脱落。与二氏不同，“儒家于变易中见不易之理，不易之理发于天心之仁，则自然因果即得其超越之理性根据”。 关于因果范畴的“存有论性格”，牟宗三在《认识心批判》中作到了二步，一、在成知识的认识心内，建立因果关系之直觉的确定性；二、在天心道体上，建立其理性的必然性。于讲透“逻辑性格”后，再讲存有论性格，就不是简单地回到实在论。在某种意义上可以说，哲学就是训练人摆脱实在论心态，却又不否认客观实在。 七、超越的分解与“一心开二门” 牟宗三对康德哲学最重要的补正和贡献，在于他依中国传统哲学充分证成了人可有“智的直觉”，人能知物自身。关此，系统完整通透的陈述是《现象与物自身》一书，前此则有《智的直觉与中国哲学》一书，可视作《现象与物自身》的前奏。 一方面，牟宗三深入康德哲学内部，彻底了解了它的问题和困难：另一方面，他叉在长期的浸润和渗透中，将中国传统儒释道三家的尽理原型与分际，弄得清清楚楚，在乙多（教”的基础上又复将它们融通。据此，才能够看出井弥补康德的不足。经过在中国传统哲学中长期的浸润和渗透，牟宗三写成《才性与玄理》、《佛性与般若，、《心体与性体》三部大著，分另归，魏晋玄学、隋唐佛学、宋明儒学作了鱼”造性的疏释。分门另（类地观之，它们属于中国哲学史的研究，整体合一地观之，贝（无论哲学史研究，还是康德研究，都是牟宗三学思生命的展开，正如他自己所说：“经《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等书之写作，以及与康德之对比，始达到此必然的消融。吾愧不能如康德，四无依傍，独立运思，直就理性之建构性以抒发其批判的哲学；吾只能诵数古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步。”这在牟宗三自为谦词，却也道出了作为中国学人，他要攀登西方哲学高峰的必由之路。这看上去断断不是一条捷径，迁回曲折，艰难至极。牟宗三以艰巨独任的勇气和百折不挠的毅力，走完了这条路，登上了高峰。 如何百尺竿头，更进一步呢？ 众所周知，康德区分了现象与物自身（或曰“现象界”与“智思界”）．按康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于物自身。只有内在于知性主体，人才能认识；而只有跳出知性主体，才谈得上认识物自身。这在词句上已经是矛盾，而要跳出知性主体，不透过时空形式因果范畴这套机构“纯粹”地观物，根本就做不到。康德不惮词费地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的二律背反。照康德说来，认识物自身，需要智的直觉，但人不可能有智的直觉，智的直觉属于上帝，上帝知一切，但上帝不内在于知性主体来知，不通过数学、科学来知；就如上帝统治一切，但上帝不通过法律和权力来统治。在西方传统思想中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。 但毕竟康德作出了“区分”（现象与物自身的超越的区分），既云区分，就意味着界限，意味着可以从界限的两边去看。这又与人永远被关闭在感性、知性的自我之内永远见不到一线光明的描述不相符，康德因此翻上一层，试图在《实践理性批判》中解决这一问题。物自身既是超越的存在，便须由超越的主体契接之；超越的主体能立，超越的存在也就可知；而超越的主体之建立端在于“意志自由”之贞定。按照概念，真正的绝对的意志自由者是摆脱了一切羁绊束缚的，也就是摆脱了一切的规定性，连时空形式因果范畴都能摆脱。人能不能做到这一点呢？与物相比，看来人是有可以做到这一点的一些端倪、趋向的。王国维就这样说：“我之为我其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无知力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。”“无知力形式行乎其间”，非“时间空间中块然一物”的自我，不是颇有“意志自由”的味道么？以上是对“意志自由”的含义的一种抉发，还不是确实的贞定。康德经过艰苦的努力，最终不得不承认，按照他强探力索建构哲学的方法，并不能从客观方面证明意志确实自由。意志自由只能从主观方面去证明它的必要性和必然性。所以，他将“意志自由”，连同“上帝存在”、“灵魂不灭”作为设定，来展开其批判，显得象是一种无可奈何的选择。 关键是要将超越的区分真正地稳固地定住，在康德那里，物自身不可知，自由意志只为设定，故现象与物自身的区分也就定不住。在牟宗三看来，超越的区分是康德“心中所闪烁的通识与洞见”，它不是一个主观的架构，可以随搭随拆、而是“代表着一个客观的，最高的而且是根源的问题”。正是在这个问题上，可以说东圣西圣，心同理同。而“东圣”，即中国传统儒释道三家的生命的学问，正好使康德哲学中，不稳定的变为稳定，隔绝的变为圆融，主观设定的变为如如朗现之真实。 超越的区分，用《大乘起信论》里的话来说，就是“一心开两门”。所谓二门，一为真如门，一为生灭门．说到底，中西哲学都是一心开二门，此为共同的架构，客观的架构。海德格尔研究存在问题，是受到由于存在被遗忘而产生的种种后果的刺激。，他要通过“诗”与“思”清理人的存在的基地，这就是在开真如门；而存在的遗忘及其种种后果，则属于生灭门．胡塞尔把伽利略造始的近代科学精神，用“悬拟”的数学文本猜测自然现实的方法论，看作希腊科学原本方向的一种转折，既是发现，又是掩盖。他的现象学，则是要把这些用括号括住暂时封存起来，以便向希腊的理性主义源头回溯，同样是开真如门。可以说，所有的哲学都是在现实的生灭门中“逆觉体证”以开真如门的努力。当然，将现实的生灭门疏理清楚，安排妥当，分别其源流，辩白其部居，亦可为开真如门作一准备，在此意义上，讲生灭门亦能成哲学，如科学哲学即是。 对于开真如门，中国哲学的传统向来能够正视，十分著重，意识得很清楚，了解得很通透，并能把它充分展示出来。一言以蔽之，态度是积极的。牟宗三对康德哲学下过毕生的功夫，直至晚年，还把三大批判重译一过，详加评注。他又在中国哲学中长期浸润，深悉精察，独有心得，故能在这两个概念文字截然相异的系统之间，看出它们的基本共同处，从而使它们互相补充，互相沟通，互相发明。《现象与物自身》一书，依儒释道三家文献和实践，充分证成“人虽有限而可无限”，“人能有智的直觉”，“物自身可知”等等之义。儒家的良知，佛家的如来藏自性清净心，道家的玄智（分别相对于习心、烦恼心、成心），都是自由无限心；道德践履以致良知，明心见性而证如来，守静致笃炼神还虚，都是达成自由无限心的途径。中国哲学向来有知行合一的性格，无论儒释道，其最高境界，都须默而识之。在此境中，能所不立，物我并泯，天地万物粲然明备而又浑然一体。牟宗三则以其深厚的文献和思考功力；出入诸家，辩而示之，用明确肯定的概念和花烂映发的文字，将此种境界表出。他的诠表，旁人碍难作简单重述而本遗失精神。笔者当然无此奢望，惟欲指出一点：牟先生在《现象与物自身》中主要以佛家语说二层存有论，（执的存有论与无执的存有论；以无执的形上心开本体界，此为无执的存有论；以识心之执开现象界，此为执的存有论。）但是他的整套系统的骨干，特别是自由无限心之达成，则主要依据儒家内圣之学。至于自由无限心坎陷为知性我，早在《认识心之批判》讲因果性一节中，就已对儒为一方、释道为另一方作过比较。 儒家是从道德自律方面来理解和实践自由的。但儒家的道德实践决不限于庸言之信庸行之谨之类，决非外在行为规则因传承和长期习练而内在化。儒家的道德自律乃以“先立乎其大”的心体为本；而另一方面此心体又须依自律自决的道德践履来实证和达成。两者之间的相互依存关系是吊诡的自我关系。此心体既立，就开出了展露本体界的道德进路。“以自由足以契接之来规定物自身”，这本是康德和牟宗三共同的思理方向，但康德欲以逻辑知解的方法来一一建构其中的环节，工作艰难而终于不能落实，只能依靠设定来过渡。牟宗三则依传统文献作创造性的诠释而证成之，故能达于圆融之境。 自由是价值意味的概念，物自身则极易被从事实方面来理解，所以要诠表明白“那知万物的，是由于道德践履而达到自由状态的无限心”此一命题，实在也颇费周折。好在中国传统生命学问的深厚资源，现成俱在，牟宗三的“创谓”，自有儒家义理之“当谓”作其根据。 举例来说。朱子与王阳明对《大学》的解释不同。朱子讲“格物致知”，阳明讲“致知格物：”在阳明，格者正也，致知格物即“致吾良知干事事物物以正之”。但不管分歧多大，朱子所谓的“知”与阳明所谓的“知”，两个“知”都是“智的直觉”之知，对物自身之知，而非知性之知，此甚显然。朱子主张下学上达，今日格一物，明日格一物，久而久之，终于会起一飞跃，达到豁然开朗，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，可谓知之极致。但却不能理解为原子、分子、基本粒子，统统都见到了，明了了，因为这根本是两路。到了这“无不到”、“无不明”的阶段，再去格别物，便是王阳明所说的“致知格物”了。 阳明游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”不能将阳明与贝克莱、马赫之类的唯我论、感觉论等同起来。“此花与汝心同归于寂”是关键语，反转说就是“此花与汝心同时明白”。所以心不仅单单位于你的腔子里，心也在万物之中。”心体万物”，不仅是指心能体会万物，进也指心乃是万物之体；天心、道心、人心，如其不隔，自为一心。心体万物，且能体物无遗，自然心外无物。此是人能达到的境界，也即是知物自身的境界。如若隔了，心隔在了腔子里，便不能说心外无物。认识心是一种有隔的人心，故物自身在它之外，不为它所知。张横渠说：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外．世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。”心可大，也可小，可以有外，也能做到无外．人虽有限，而可无限，成圣、成佛、心无外、知物自身、意志自由，等等，都是一个意思。 八、人虽有限而可无限 人能不能无限？中国哲学与西方哲学两个传统最大的分歧恐怕就在这里。许多现代西方哲学家，虽然否认笛卡尔式二元对立中的主体性，要求人超越自身溶入一客观的“主体间性”（intersuUectivity）中去，融入传统中去，但毕竟为人规定了上限。例如哲学阐释学将“经验”一概念视为人类最重要也最难以理解的概念之一，将它从实证主义经验主义的简化和歪曲之中解救出来，赋予它丰富的历史文化传统的含义，结论则是“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”，“真正的经验就是对我们自身历史性的经验”。简言之，人有限，不能无限。很显然，过去的基督教传统也是否认人能无限、人有神性的。倒是现代西方宗教神学显示出一种变化，上帝在淡化，人的精神在凸现，人神隔绝在消泯。蒂利希强调对“上帝存在”一命题应作“本体论”的理解，不能作宇宙论的理解。马丁·布伯《我与你》一书，教人超越“我与它”的有限世界，进入“我与你”的无限世界：“‘世界在此，上帝在彼’，这话乃属于它之语言”，“上帝即是我们直接无间亲切厚挚久久不灭之相遇者”分明有了人可无限之意。西方哲学传统中，康德最接近于正视人的无限性、人的神性。 自由无限心，乃三教之共法，是会通的产物。但牟宗三搞会通却不是掏浆糊。会通乃以判教为基础，对义理系统的界定和区别，分判得清清楚楚，明明白白。例如辨佛儒之别，他这样说：“空却定相而为空如无相的缘起，则无执的主体便是般若智。因此，相应般者智而言，定须是以空如无相为实相。纵使言到真常心，亦仍是如此。然而在此却并透不出道德意识来，故佛家至此而极。因此，儒家的道德意识遂显其特殊。相应于道德意识中的知体明觉而言，则空如无相的幻化缘起即转为‘实事，与‘实物、，而并非幻。此实而非幻乃是由于知体明觉中之天理而贞定住的。故此义乃是高一层者，此并非是以空如无相的缘起为缘起之在其自己，乃是转进一步，以实事为事之在其自己，以实物（其自身即为一目的之物）为物之在其自己”。 这一段话抓住了儒区别于佛的关键，儒家对人生、俗世充分肯定，在佛家只看到缘起幻化的地方，却看到了实事实理。儒家是要就着人生、俗世，就着生灭门，向上开理想之门，通真如界。而佛家虽也承认世俗义谛，却只是讲方便。即使天台宗那种吊诡的“圆具”，也还缺乏儒门的积极。佛家只是承认，儒家则敢肯定。 象儒家这样通过肯定人生导着人生走上理想之路的哲学伦理之教，在古今中外的历史上可谓绝无仅有。佛教的苦谛，基督教的罪业意识，都是否定人生，就是现代海德格尔的哲学也不能象儒家那样在肯定人生中讨回本真的存在，虽然他对现实人生的现象学的描写深获人心。海德格尔否定人生的态度集中表现在对科学技术的否定上。他悲观地认为精神失落是现今技术时代无可挽回的必然宿命。他不认为技术是中性的，全看人怎么运用它。他断定技术对人的威胁不来自庞大的机器和毁灭性的武器，而来自技术的本质存在即“阱架”本身：“阱架的统治威胁人，竟使人再无路转入更原始的去蔽并从而得以经验更原始的真理指令。因而，阱架统治之处，有至高的危险。”所以人是无望的，只能等待灭亡，或等待拯救，最多，为拯救的来临作一些准备，“就技术的本质存在来经验它”不能摆脱它，至少亦不受它蒙蔽以便拯救来临时能够从本质上抛弃它；似乎人的得救，人的回到存在之家，就意味着要把历史上得到的文明成果都摧毁，在认识上也就意味着要把具体的科学都抹煞。海德格尔虽未这样露骨地明言，但正如PauI Ricoeur所批评的：“读海德格尔哲学，我们总是忙着回到基地，但这却是一条不归路，对怎样从基础本体论回到具体适切的人文科学的认识性问题上，我们却毫无办法。一种哲学如果停止了与科学的对话，就会成为孤家寡人”。 以牟宗三为代表的当代新儒家，对科学的态度，与海德格尔截然相反。正如传统儒家一向肯定人生、俗世一样，牟宗三也从哲学上充分肯定科学。儒学是一种生命的学问，是人学，但如开不出科学，就“人义不全”。传统儒学在这方面的缺陷，并不是方向错了，而是因为对生灭门还开得不够，肯定得还不够积极。传统儒家也重视“见闻之知”，重视“道问学”，但其主要目的是借“见闻之知”，借“道问学”为梯航，以通“德性之知”，以“尊德性”；并没有把见闻之知本身封起来作为一门来正视。传统儒家把目的看得太直捷，在趋赴德性之知的途中，不肯稍事逗留，少一步盘桓回环，这方面，王阳明的教导最有代表性：知行合一。学生来问：“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，便是知与行分明是两件”。：王阳明答道：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁地便罢，故《大学》指个真知行与人着，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称他知孝悌。又如知痛，必已自痛了，方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开。此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”就德性之知，或曰德性之知收摄见闻之知为言，阳明说得完全正确。德性本体上，知行原来不隔，一拿了私意去隔，结果并不是知行为两，而是根本不知。但如讲科学知识，却恰恰相反必须要有隔，只有隔，才能知。王阳明“致知格物”之物，乃“行为物”，并非可以作为科学认识对象的物。当然，成科学知识所需要的“隔”，并不是出于“私意”，它确实需要“别立个心”，才能成，这便是“知性我”，“认识心”。 牟宗三就是要从王阳明知行合一的直筒子上，横出去开“知性我”，此即自由无限心（道德良知）知体明觉之自我坎陷。坎陷以后的隔，是有来历的隔，因此也复可以破隔。此一隔，是开出了一个新的领域，是生命之歧出，而只要重新回归，歧出也是扩大，是生命趋于圆满。牟宗三早年与熊十力先生通信讨论这些问题，隐隐然表达了这些意思。熊先生曾回信批评“推求太过”，致熊先生自己的意思，则曰：“知之流通处即是物，……故格物实非向外”。仍然是阳明不许有隔的意思。这在德性之知上当然正确，但对于成科学知识，却不中肯。熊先生久欲作《量论》，而终于不能成功，其故或正在于此“隔”与“不隔”之一间，尚有未达欤？ “如何坎陷”？这在有关的讨论中是最常提出的问题，而且好象还是最重要的问题，然而这却是一个假问题，伪问题。提问者似乎想要求得一个现成的方法，照此做去，自然而然就开出了科学与民主。如若提出坎陷说的牟宗三却提不出这样的方法，那么坎陷说就被驳倒了。 然而须知，哲学并不负责写方法论说明书和操作规程，“哲学就其本性从不使事情变得容易些，反而是使它们变得更难些”。道德良知坎陷为知性我，只是为知性我提供一根源的说明，并辩示智的直觉可在向根源的回溯中达到。至于知性我的运用怎样去具体地研究问题、解决问题，这本来是每一个人的事，不是哲学的事。“知性我”在康德那里主要属于“呈现原则”，“存有原则”，即它本来如此，从娘胎里带出来就有，是超国度、超文化、超时代的。传统中国人照样有“知性我”，有时空直观，有因果范畴；只是当把立“知性我”与开科学、民主、法制等联系起来讲时，这就属于实现原理，创造原理了，需要人去努力，才能做到“西方人开出现在这种样子的科学与民主，也是很晚的事。这不是哲学家所能包办的。 依笔者的理解，良知坎陷以立知性我，虽然有良知暂处一边暂被遮蔽的意思，但是究其实，知性我之正大发达，也可成为张载所谓“大其心”之一部分，知性我之知物，也可成为无限心体物的一种重要方式；换言之，缺了这部分，缺了这种方式，心反而不大，反而有外。 举例来说，当此社会经济结构剧烈变动的时期，政策变化大，互相矛盾的政策并存多，人们由于自身利益的动机而有赞成或反对的态度，乃事理与情理之常，不难理解。但人们在表示赞成或反对态度时，往往掩盖实质的利益动机，却假借公正的名义，表现道德的激情和义愤，忘了自己乃牵扯于利益格局中，赞成或反对的动机是主观性极强的利益或心理。在这种激情和义愤下的人，是无法体物的，排拒性极强，哪里谈得上“万物皆备于我”。但如能堂堂正正立起一个知性我，掌握了经济学知识和分析能力，客观地、科学地认识经济世界的现状及其趋势，那就能够排除掉冲动的、虚伪的、意识形态的、掩盖主观利益的“道德”激情或义愤，以一种平衡稳健的心态来说话行事。知性我有主体性（因为与物两立），无主观性（因为人人皆同）；利益则纯为主观性，无主体性（可因为利益的转移而转移立场）。有了“知性我”客观科学的认识，我人就能对哪怕是损害我利益的人和事有一种如实的理解和如理的宽谅，这不就是扩大我心以体万物过程中的一个进步吗？反之，如没有这种科学客观的认识，知性我不立，只受心理情绪气机之鼓荡，和主观利益之驱动，而又以道德激情或义愤的伪装出现，那就越讲道德，越与人隔绝，自我世界，及肤而止，哪里还有“大其心”，“体天下之物”可言呢？ 转自：国学网 (责任编辑：admin) |