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论康德与牟宗三圆善论的幸福指向 ——驳杨泽波教授 杨虎[摘要]杨泽波教授认为康德与牟宗三圆善论的幸福指向分别是物质领域与精神领域。杨泽波教授对“物质”与“精神”的区分是在一般语境中进行的，亦即指处于同一个观念层级（形而下存在者层级）中的两种存在者领域。按此，则其观点不能成立：按照康德的定义，幸福就是欲求满足的生活状态，由欲求可以包涵物质性欲求与精神性欲求，则可推出幸福也可指向精神领域。同样，在牟宗三的语境中，幸福也可指向物质领域。康德的幸福指向以被给定的“自然领域”为前提，而牟宗三则对之进行“悬搁”，首先“还原”到仁心从其作用于事物而“转化”（“创造”）处言之。由此，牟宗三与康德幸福指向的区别在于：康德的幸福指向限定于“被给定性”，而牟宗三的幸福指向既可包涵这一层，还有超越被给定性的层面。牟宗三这一思路体现了儒家的基本精神及其存在论建构的基本原则：仁爱是一切之源，仁爱先行于一切。 [关键词]康德 牟宗三 圆善论 物质领域 精神领域 被给定性 杨泽波教授是享誉学界的牟宗三哲学研究专家，他对牟宗三的圆善论进行了系统的研究，提出了一个重要观点：“牟宗三解决圆善问题的思路与康德提出圆善问题的初衷有着原则性的差异。康德圆善思想所要保证的是物质幸福，牟宗三通过努力所能达到的只是道德幸福，物质幸福属于物质领域，道德幸福属于精神领域，两者之间有着本质的区别。”[①] 笔者反对以“物质领域”与“精神领域”来区分康德与牟宗三圆善论的幸福指向。这一区分并不能适用于康德与牟宗三的区别：康德的幸福指向也可以包涵杨泽波教授的所谓精神领域，而牟宗三的幸福指向也可以包涵物质领域。康德的幸福指向以被给定的“自然领域”为前提，而牟宗三则对之进行“悬搁”（胡塞尔语），首先“还原”（胡塞尔语）到仁心从其作用于事物而“转化”（“创造”）处言之。由此，牟宗三与康德幸福指向的区别在于：康德的幸福指向限定于“被给定性”（the givenness），而牟宗三的幸福指向既可包涵这一层，还有超越被给定性的层面。尚需先行说明的两点是，一则笔者并非牟宗三的护教者，恰恰相反，笔者亦有与牟宗三哲学相商榷的文章。二则在本文的论题下，亦并不意欲对德福关系问题作出积极性探讨（限于文章篇幅恐须另文专论），而是就现存的误解进行分辨。顺便指出，这一问题所折射出的，牟宗三先生的思路所体现出的儒家的基本精神及其存在论建构的基本原则，于笔者来说是决定性的观念：仁爱是一切之源，仁爱先行于一切。 一、关于“圆善”一词的使用说明 康德关于德福一致的至善论，是学界通用的术语。本文则采用牟宗三先生的“圆善”一词，故此首先予以说明。在康德那里，“至善”的涵义随着“至高”的涵义而变化可有两层意思：“至高的东西可以意味着至上的东西（supremum），也可以意味着完满的东西（consummatum）。前者是这样一种本身无条件的、亦即不从属于任何别的条件的条件（originarium）；后者是一个整体，它绝不是某个同类型的更大整体的部分（perfectissimum）。”[②] 前者是指某种从自身出发的东西，康德把从实践理性（意志）的本质规定性——道德律出发的德行归之于这种意义上的善即“至高的善”；后者乃是指由不同的领域组成的整体。如果说人类的欲求能力所包涵的不仅有自由意志，还有指向人生幸福的方面，那么只有二者的结合才是完整的。这两层欲求的相应实现即德行与幸福的相匹配才是圆满的善，这是至善的另一层意思。 前者居于后者之中构成其整体的一个部分，不仅如此，在康德看来，前者在后者中的组成和地位乃是居于首位的：“既然德行和幸福一起构成一人格对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与德性的比例（作为人格的价值及其配享幸福的资格）来分配时，也构成一个可能世界的至善：那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而德行在其中始终作为条件而是至上的善，因为它不再具有超越于自己至上的任何条件，而幸福始终是这种东西，它虽然使占有它的人感到快适，但却并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的，而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的。”[③] 康德认为，尽管德行和幸福分属于不同的领域，但“至善”中的德福关系必须是以德行为前提性条件的。按照这个逻辑出发，如果一个人很幸福，但他完全不具有康德意义上的“德行”亦即从来没有按照道德律自身要求的意愿和动机行事，那么他所拥有的幸福则不具有任何道德价值，谈不上“善”的问题。反之，即便一个人在物质生活和精神状态上非常的痛苦，但是只要他曾经按照道德律自身要求的意愿和动机出发行事，那么他就至少具有了开启德行的可能性。在这个意义上不难理解，在圆满的善中，德行乃是配享幸福的资格。虽然康德也承认没有幸福配享的德行并不是完满的善亦即不具有完满的价值，但康德只承认作为德行配享的幸福的价值。所以，“即使道德学真正说来也不是我们如何使得自己幸福的学说，而是我们应当如何配得幸福的学说。”[④] 如果说作为道德学的至善论只关注配得幸福的资格，那么圆满意义的至善论则要求德行与幸福配享，甚至在康德看来德行与幸福在先天的意义上“成比例”的相应才是圆满的善。这通常被称为“德福一致”。本文正是在这个意义上使用牟宗三先生“圆善”一词的，牟宗三先生说：“吾虽就此圆满的善而译为圆善，圆善就是圆满的善之简称，然而当吾就圆教说圆善，则此圆善之内容的，具体而真实的意义亦有进于康德所说者，虽然德福一致之义仍照旧。”[⑤] 本文在一般语境中取其德福一致的圆满义，这便于同时谈论康德与牟宗三。 二、杨泽波教授对物质领域与精神领域的区分 杨泽波教授认为康德的圆善论的“幸福”意谓“物质幸福”，而牟宗三圆善论中的“幸福”与之不同，是指“道德幸福”或“精神幸福”。顺便指出，精神幸福与道德幸福并不能等同，例如一个人对于艺术的追求而获得的精神愉悦、精神满足，我们可称之为精神幸福，但恐怕不能称之为道德幸福，它与道德性无关。就物质幸福与精神幸福而言，究竟是怎样的一种区分呢？杨泽波教授是在何种语境和意义上使用它们的呢？ 杨泽波教授在使用这两个语词来对康德与牟宗三圆善论中的幸福指向进行区分时，就有学者明确表示反对，如他自己所提及的：“作者在哲学层面上的核心观念未能摆脱20世纪90年代以前教科书的‘物质’与‘精神’关系的二分法。在这一前提下，该文中严重误解与歪曲康德和牟宗三的‘德福关系’思想”。[⑥] 这位学者并未提出批驳意见，因此构不成学理上的论证。不过，值得注意的是，杨泽波教授在回应这个意见时显然亦承认这一前提，并不否认其所使用的“物质”与“幸福”正是批评者所提及的这组概念：“使用这两个概念和以这两个概念为固定模式是两个完全不同的问题，关键是看这两个概念是作为一种陈旧的思想模式使用呢，还是作为一般的概念来使用。”[⑦] 杨泽波教授指出，他是把精神与物质作为“一般概念来使用”的，亦即是在通常意义上和普遍语境中使用的。 那么，让我们暂且撇开杨泽波教授的解释，来看看通常意义上和普遍语境中的“物质”与“精神”的区分。众所共知，中国大陆学界关于物质与精神这组概念的广泛使用来源于马克思主义哲学。而马克思主义哲学，其思想渊源又是德国古典哲学乃至整个西方理性主义哲学传统，因此是有其复杂的历史变化的。例如，在黑格尔那里，精神（spirit）是指“绝对实体”本身具有能动性，所以黑格尔有句明言：“实体即主体”，[⑧] 或者叫做“绝对即精神”。[⑨] 这种意义上的“精神”意谓绝对主体性，它是形而上学的“本体”之所在。如果我们是在这种语境中言说“精神”与“物质”，那么，一切通常所言的物质实体亦即所有形而下的存在物都是作为“精神诸现象”或者“意识诸形态”[⑩] 而存在的。这种意义上的区分绝非表示两种关乎相对存在者的“存在者领域”的区分，而是指两个“观念层级”，[11] 亦即作为“存在者整体”[12] 的“形而上者”（《周易?系辞上传》）与作为某种“存在者领域”的“形而下者”（《周易?系辞上传》）的区分。 马克思主义哲学对物质与精神的区分则发生了变化。例如，当前流行的马克思主义哲学教科书对“物质”的界定来源于列宁，列宁说：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影和反映。”[13] 列宁明确指出物质是一个范畴，而正如大家所熟知的，所谓范畴即是表示存在者领域，最高层级的存在者领域其实就是“存在者整体”亦即形而上存在者。那么，这里的物质定义无非只能包涵两个观念层级：（1）指作为世界本体的物质，这可对应于黑格尔的“绝对精神”；（2）指一种存在者领域——物质领域。在当前的马克思主义哲学研究中，学界有“物质本体论”和“实践本体论”的争论。物质本体论即是在第一种意义上使用“物质”这一语词的。正如有的实践本体论者指出的，这会取消本体的自足性：“物质本体论隐含着这样一个设定：心物二元分离。物质只有在与精神的分离和对立中才能获得自己的规定，倘若离开了精神的存在，物质范畴本身也就成为不可能。”[14] 这个判断是以西方理性主义哲学传统为参照的，例如我们在笛卡尔、斯宾诺莎等人那里均可以发现精神与物质的二分。我们知道，本体观念是“一”（“一”并非“多”中之“一”，这也只能是描述性的，而非作为数量的“一”），而作为相互组成的“二分”事物是多，它们是不能够充当本体的，因为正如黑格尔所说的本体乃是绝对主体性，是自足的。 因此，无论是物质范畴还是精神范畴，在一种“二分”的、相互组成的语境中[15] 绝不能够表示两个观念层级，而只能够表示同一观念层级下（形而下存在者的层级）的关乎相对存在者的两种“存在者领域”。不难理解，这正是我们通常语境中的物质与精神的二分，亦即物质领域和精神领域。杨泽波教授便是在这种语境中使用“物质”和“精神”的，由此区分两种性质的“幸福”，即物质幸福和精神幸福：“只要不带偏见，很容易看出，拙文使用这两个概念只是为了划分幸福的两种不同类型, 而不是用过去那种模式来套中国哲学。大凡世界从大类上分，无非是物质(或按牟宗三的说法称为“物理自然”)与精神(或称思想)这两个领域(这里不讨论第三世界问题)，幸福相应也有两种不同的类型，属于物质领域的为物质幸福，属于精神领域为精神幸福。如果不使用“物质”和“精神”这对概念，那如何将这两种性质的幸福区分开来呢？”[16] 显而易见，包括所谓“世界3”（波普尔语）在内的关乎“世界”的划分，都是指的关乎相对存在者的存在者领域。 进一步，问题的关键在于我们如何区分物质领域与精神领域，或者说哪些事物属于物质领域，哪些又属于精神领域。对此，杨泽波教授也并没有给出确切的界定。因此，为了反驳的有效程度，我们此处所需要做的恰恰不是给出确切的定义，因为本文所下的定义在杨泽波教授那里是有其予以否认的可能性的，这乃是说：杨泽波教授并没有事先下一个定义，如果我们下一个定义DX用来反驳杨泽波教授，则从逻辑上可以说定义DX并不一定完全合于他的用法或语境，则我们的反驳至少在他的语境中就是无效的了。一种更加有效的方式恰恰是，我们也诉诸于杨泽波教授所说的“作为一般的概念来使用”，我们“只要不带偏见，很容易看出”哪些事物属于物质领域或精神领域。如此反倒省却了很多力气，只需要证伪就足够了，只需要说明康德的幸福指向也可以包涵精神领域，而牟宗三的幸福指向也可以包涵物质领域。 三、康德的幸福定义：欲求满足的生活状态 为此，我们首先要搞清楚何谓幸福。古往今来对幸福的界说有很多，但无非包涵了两种类型，要么是观念性定义，例如亚里士多德说：“幸福就是合乎德性的现实活动”；[17] 要么是事实性描述，例如荀子说：“顺其类者谓之福”（《荀子?天论》[18]）。这里亦毋需再多例举，在本文的论题下，于我们最具有决定性的自然是康德的定义。康德的幸福定义如下： 幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然与他的全部目的、同样也与他的意志的本质性的规定根据相一致之上的。[19] 需要指出的是，康德在这里提出了一种“完满的幸福”（从先天的观念联结上看正相应于一种“至高的德行”）概念，因为在我们的生活当中总是随时随处有其“不如意”的可能性，即不按照我们的愿望和意志而发生的情况。这种完满的幸福作为一种价值诉求，同时也充当了判断我们的生活处境是否幸福的现实标准。举例来说，我们欲求获得某件事物，当我们果真得到了这件事物，那么可以说这个欲求得到了“充实”（“直观”到其自己拥有了某件事物），则这种状态就可以说是幸福。反过来说，如果我们的欲求得不到实现，那么这种状态就是不幸福。因此，我们可以把康德的幸福定义简化为：幸福就是欲求满足的生活状态。 在康德的幸福规定中尚需提及的两点是：其一，我们的欲求所指向的两个领域在康德那里被区分为“自然”和“自由”，前者是指向自然领域的幸福，后者是指向从自由的道德律出发行事的德行。因此，康德指出幸福乃是“基于自然”亦即属于自然领域的事情。其二，尽管幸福属于自然领域，但在先天的观念联结中，完满的幸福仍然是以至高的德行为配享的资格和前提条件的。所以康德说幸福是“与意志的本质性的规定根据相一致”的，亦即与自由的道德律相一致的。 杨泽波教授也曾援引过康德的这段话，但却得出了康德的幸福指向仅限于物质领域因而可以说是“物质幸福”的结论来。这实在令人感到诧异，按照以上几个方面的理解，笔者是无论如何也得不出这个结论来的。既然幸福是一种欲求满足的生活状态，而这种生活状态在康德的语境中又是属于“自然领域”的事情，那么试问，难道自然领域中的欲求及其得到满足的生活状态仅仅是物质性欲求从而产生物质幸福吗？所谓自然领域，通俗地说就是我们置身于其中的某种“被给定”（be-given）的处境，亦即这个处境总有一些因素是已经被给定的。至少就我们目前的人类存在者来说（姑且不考虑未来的某种“理性存在者”或者“智慧生命”），所面对的处境总是有其“不以人的意志为转移”的东西，例如石头和太阳的存在，甚至当太阳照在石头上时我们触摸石头必然产生热的感觉。无论我们是认为太阳发光和石头发热这其中的联系是人类理性所先天具有的因果性观念加之于其上的（康德），还是以为这件事情只是我们习惯性的心理联想（休谟），它都不是我们的欲求能力（例如康德意义上的“意志”）所能够决定的。而说到我们在被给定的处境中的欲求，例如吃饭和性爱，这种欲求本身也具有被给定性（未来的某种智慧生命形态是否可以不必然具有“食色”的欲求，这是我们无力回答的），因此属于康德意义上的“自然领域”。 如果说吃饭和性爱，我们把它们归之于物质欲求，那么这种欲求满足的生活状态就可以按照杨泽波教授的术语称之为物质幸福。就姑且不论吃饭和性爱的欲求当中是否只是一种物质性欲求，我们且进一步追问，我们的自然欲求还可以包涵哪些方面呢？这里可以提到大家耳熟能详的一位心理学家马斯洛，他的需求层次理论是非常有意义的。其中，爱和尊重的需求被马斯洛规定为人类需求的第三和第四个层次，即人在吃喝方面满足维持生命存在以及公共领域的人身安全之上的层次。[20] 试问，爱和尊重的需求，这种欲求属于物质欲求还是属于精神欲求抑或二者都不能完全单独地包涵之？如果说它属于物质欲求，则按照以上幸福的定义，它的满足就可以说属于物质幸福；若属于精神欲求；则其满足状态可以说属于精神幸福；抑或它可能同时包涵二者。在现实生活当中，人类总是对于爱和尊重有所需求，这在某种程度上也是被给定的，因此亦属于康德意义上的自然领域的事情。这种语境中的爱和尊重总是有所对象化（正相应于自然领域是一个“对象”世界）的，爱可能是对某人的爱或是来自某人的爱，而尊重或是对自己的尊重或是来自他人的尊重等等。 在这里，就一个人自己或者他人而言，我们首先视其为某种物质性实体亦无不可，那么在爱和尊重的欲求当中当然涉及到物质领域。同时，爱和尊重的欲求也包涵了某种精神欲求，爱一个人或者得到来自另一个人的爱所产生的愉悦感，这种满足的心理或者情感、情绪状态，笔者无论如何也看不出这仅仅属于物质领域而完全不涉及精神状态。用杨泽波教授的方式说，只要我们是在一般语境中使用物质和精神这组语词，并且“只要不带偏见，很容易看出”，这里面具有一种精神欲求从而所获得的也包涵有精神满足状态。除非杨泽波教授认为情感性欲求只是物质性欲求，那么他才能够说这种欲求的满足属于物质幸福。但这种情况发生的可能性不大。譬如说，杨泽波教授欲求得到他人的爱和尊重，笔者猜想他是不会视其为单纯的物质性欲求的，因而不会认为这种欲求得到满足（在康德哲学的语境中可以如此说，这种满足状态固然也是能够被“直观”的，因而可以说属于“自然领域”，但绝不、至少不是单纯的对被给予的作为“现象”组成部分的物质实体的直观，而必然包涵了对“作为现象的同一个我”的内部感受状态的直观），亦即得到来自他人的爱和尊重的状态属于物质幸福（至少笔者不是这种感受状态，读者亦可各自验之）。 从康德关于幸福的论述看的很清楚，所谓的幸福在一个广泛意义上就是某种“状态”，即他说的“现世中一个有理性的存在者的这种状态”，这种状态就是指欲求满足的生活状态。这种生活状态，按照我们通常使用的物质和精神的语境，绝不仅只包涵物质状态而缺失精神状态。所以，康德在论德福配享时明确说过：“某个人配得上拥有一件事物或一种状态，如果他在这种拥有中与至善相协调的话。”[21] 归根结底，幸福状态，哪怕是由于物质性欲求的满足最终也是愉悦的体验，正如康德所说，当欲求指向一种“质料”例如自身幸福时，欲求能力对于我这个主体而言，就是“对一个对象的现实性感到的愉快。”[22] 而这种“对象的现实性”既可以是杨泽波教授的学术论文发表在《中国社会科学》上了，也可以是杨泽波教授通过传达他的学术思想而获得的精神愉悦。除非杨泽波教授认为精神欲求及其满足不具有“现实性”，只有物质获得才称得上“对象的现实性”。笔者绝不相信，杨泽波教授会如此理解：他通过辛勤的思考和研究工作这种“德行”（出于“学术为公”的实践意图），同时欲求传达出、让学界了解他的学术思想，甚至包括进一步提高自己在学界的知名度和学术地位的欲求，这仅仅是一种物质欲求而没有精神欲求从而这些欲求的满足状态只是物质幸福而没有精神幸福？此不辩自明矣。 总之，我们“只要不带偏见，很容易看出”，在关乎相对存在者的存在者领域中（这正是杨泽波教授的使用语境），不仅有物质领域，还有精神领域，因而欲求也总有物质性欲求和精神性欲求，则欲求的满足即幸福就不仅有杨泽波教授说的物质幸福，也有精神幸福。从康德的幸福定义及其哲学语境出发，它不仅可以指向杨泽波教授所谓的物质领域也可以指向精神领域（当然，这在康德哲学语境中都是属于“自然领域”的事情）。 四、牟宗三圆善论思路 同样，牟宗三圆善论的幸福指向也可以包涵这两种领域。为此，我们需要先行说明牟宗三与康德思路的不同。这就需要从康德的圆善论思路说起，康德的圆善论是一种先天综合的思路。康德说： 幸福和德性是至善的两个在种类上完全不同的要素，所以它们的结合不是分析地能看得出来的，而是这两个概念的某种综合。但由于这种结合被认为是先天的，因而在实践上必然的，从而就被认识到不是由经验推出来的，而至善的可能性也就不是基于任何经验性的原则的，于是这个概念的演绎就必须是先验的。通过意志自由产生出至善，这是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性的条件也必须建立在先天的知识根据之上。[23] 顺便指出，这中间还有一个学理上的环节，用康德的方式说：德福配享的先天根据何在？对于这一问题，康德给出的理由是：“出于不偏不倚的理性”；[24] “尽一切可能促进至善的产生是它的一条命令。”[25] 这就是人们引以为典的“人是目的”（每一个个体）。按照康德圆善论思路，自由、上帝和灵魂不朽这些在人类理性的思辨运用中被悬搁起来的东西在指向圆善的实践中又重新被抬出来了，尽管康德说这些“先天的知识根据”只是“悬设”，它们只能作为“实践的知识”。自由作为“拱顶石”，是实践理性至高原理——道德律的前提，而灵魂不朽则旨在保障人可在无限的进程中趋近至高的善，同时为了保障与德行相配享的幸福的必然获得而需要一个上帝。 这种圆善论思路，在儒家自然是不能接受的。儒家不仅不会预设上帝，也不会把幸福局限于康德意义上的“自然领域”亦即某种具有被给定性的处境，例如“孔颜之乐”。在这个意义上，笔者同意杨泽波教授说的：儒家“并不关注康德意义的圆善问题”。[26] 其实这个判断也是源于牟宗三先生，他在论孟子之“天爵”与“人爵”时指出：“这两者间在现实人生如何不一致：有德者不必有福，有福者亦不必有德；又如何能理想地圆满地保证其间之恰当的配称关系以实现最高的公道，以慰勉人之道德实践于不坠：凡此等问题皆非孟子所欲问者。你也许可以见到孟子，甚至全部儒者，在此显出更有阳刚气（挺拔气）。”[27] 所以，牟宗三先生试图基于儒家的思想资源发挥、创构出旨在解决德福配享的圆善论： 吾人固不能抹杀良贵，但亦不能抹杀幸福，正犹如既不能去掉“自由”，亦不能去掉“自然”（形色是天然有的，不能废除）。既然如此，两者之间必须有一种圆融之一致（恰当的配称关系）。人生不能永远处于缺陷悲壮之中，如在现实过程之中者。因此，孟子虽不讨论此等问题，吾人处于今日却可把此问题当作实践理性上的一个客观问题而正视之，看看依儒家之智慧，甚至依儒释道三教之智慧，当如何处理此问题。[28] 这当然也包涵了对康德圆善论的不满，但其初衷显然与康德并无“原则性的差异”。其幸福指向也包涵“形色”这些“自然领域”的事情，但是否仅限于从被给定的形色出发则就需另当别论了。 牟宗三圆善论的基本思路就是他常说的“圆教成则圆善明”。圆教一观念首先是从天台宗引出的，可以简称为“诡谲的‘相即’”。[29] 通俗地讲，就是本体与现象必须同时说，例如智顗说：“只心是一切法，一切法是心故”，[30] 一念心者中道佛性然具三千世法，故法性无明不离，此既不以本体断现象也不以现象遮本体，所以叫做“诡谲”（亦即“非分别”）。牟宗三先生的“诡谲”说让我们想到庄子说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（《庄子?齐物论》[31]）若是“以物观之”，则厉与西施美丑有别；若是“以道观之”，则通而为一，无分别之相。进一步说，“相即”本身所要求的是同时说，则“道”与“物”无二无别，不是先说一个再说另一个，而是当下相即“切转”[32] 之。那么，按照这一观念运用于德福关系上，则德与福是为“相即”，就不是康德意义上的综合关系了，当然也不是分析关系，因为从德的观念中分析不出来福的观念。这种相即就是德与福同时说，德之所在即是福。那么天爵与人爵虽有二有别而同时是无二无别，甚至现实中的苦难与不幸因其与天德相即，亦可以说就是福，如牟宗三先生说的：“行于非道通达佛道，魔界即佛，是故一切存在即随之而转，一切善恶净秽法门皆成佛法，咸称常乐，此即是福。”[33] 说到这里似乎等于什么都没说，仅仅从观念上保证了德福相即。也正因此，这在逻辑上是没有任何问题的。如果只讲到这一层，则我们尚可同意杨泽波教授说的：“它并不是物质性的，只能停留在精神领域，不可能跨越边界，到达物质领域。”[34] 不过，牟宗三先生的圆教说还有一层内容，就是所谓儒家的道德创造，他所谓的“纵贯纵讲”。笔者反对牟宗三先生把仁心的创造与道德性实践等同起来，亦即并不认同其“道德问题即存在问题”的“道德形上学”思路，正如黄玉顺先生所指出的，在牟宗三所认同的传统哲学“形上-形下”的语境中，一种“伦理学的本体论”是不合法的，亦即形而下的道德意识不能充当形而上的本体观念，不具有存在论意义。[35] 但笔者这里愿意同情的了解，撇开道德意识而言，完全赞同牟宗三圆善论所体现出的“还原”到仁心的创造上来的存在论思路。在这一思路下，其圆善论的幸福指向可以包涵杨泽波教授的所谓物质幸福。 说到这里，我们首须提及的一点，这也是杨泽波教授用来论证康德的幸福是指物质幸福的重要理据，就是牟宗三先生将康德的幸福指向视为“物理的自然”。“物理的自然”并不是指杨泽波教授说的物质领域，而是对应着康德的“自然领域”。这其实是出于杨泽波教授的误解，即把康德意义上的“自然领域”等同于“物质领域”了。我们前面已经指出了，在所谓“自然领域”中并不只有物质领域也包括精神领域，此不赘述。重点在于，牟宗三先生进一步的说法：“上帝所创造的那个‘自然’就是我原有的那个‘自然’。安上个上帝只是为的说明之，并未重新调整之使其适合于吾人之德。”[36] 这与笔者所指出的某种“被给定性”是一致的判断。相应地，牟宗三先生的重点在于“调整”，说是调整、转化，亦可言“创造”，即仁心的创造。 如此则可以说，牟宗三先生的思路是首先把康德意义上的被给定性，包括幸福领域的被给定性予以“悬搁”了，亦即对之不做断定，这其实是把保证幸福必然性的“上帝”一块悬搁了。这个思路是笔者完全赞同的。进一步，“还原”到仁心的创造上来，则福也是仁心的创造。问题的关键在于，随仁心的创造所透显的福是否只是像杨泽波教授所说的精神幸福呢？这在根本上取决于仁心的创造是否只具有人们常说的“主观境界”意义？执持这些观念都是因为没有领悟到“一切境界论最终(本源处说)都是存在论”，[37] 境界并不是在存在之外的事情，它乃是一种存在方式。人们见到诸如“仁者，浑然与物同体”（《河南程氏遗书》[38]）这样的话便觉只是一种“主观境界”，乃是没有领悟到它乃是本源的存在方式，正如阳明说过的：它是“非意之也，其心之仁本若是”。[39] 那么，仁心的创造中也必然的涉及物，只是它不再是以康德意义上的“现象”观之，而是以“物自身”（此处的“物自身”不是指形上学的本体观念）观之。我们不妨以阳明讲的“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉”[40] 为例说明。阳明这里并未涉及道德实践的问题，更不涉及福的问题，只是在描述仁爱情感的原发性，和孟子“乍见孺子将入于井”的例子是一样的。我们这里进一步说，譬如说我们见到受伤的鸟兽哀鸣，出于“不忍”，我们对其救治。我们同时有一种欲求，例如我们希望它至少能够表现出些许亲昵来，甚至希望把它占为己有享受它对我们的亲昵。试问，假如这种欲求得到满足是否只涉及精神领域而不涉及物质领域？答案显然是否定的。牟宗三圆善论的幸福指向并不排斥这一点，我们救治鸟兽以及对它的喜爱（欲求）及其满足，这些属于“迹、用”而与仁心“本体”相即，这种欲求及其满足并不被排除。只是在牟宗三的语境中，把鸟兽占为己有的物质性欲求得到或得不到实现都可以转化为福，这确乎超越了康德的幸福指向，即不以被给定的自然领域来限定幸福。颜子不因“一箪食一瓢饮”的自然欲求满足的匮乏而忧愁，他仍然“不改其乐”。如果说这也是幸福，也是一种欲求的满足状态，那么这种欲求显然就不能限定于被给定的自然欲求。牟宗三圆善论的幸福指向当然包涵这种幸福，但并不能就此反过来推出它不包涵被给定性的幸福指向（例如“形色”）。包涵被给定性的幸福指向，则当然可以指向物质领域。只不过，此时不再是以“被给定者”观之，亦即不以“现象”观之，而是以“物自身”（仍然是某种相对存在者，而非形而上存在者，只是因与本体的相即而非对象化执持之，故无相对存在者之相）观之。 要言之，牟宗三与康德圆善论的幸福指向，其区别并不在于物质领域与精神领域的区分，而是：康德的幸福指向限定于被给定性层面，牟宗三的幸福指向可以包涵被给定性层面（其中有物质领域也有精神领域，尽管精神领域也并不局限于被给定性层面），但还有超越被给定性的层面。 总之，杨泽波教授认为康德的幸福指向仅限于物质领域，并且一口否决牟宗三的幸福指向不能涉及物质领域的，这一观点是错误的。这虽然未必就是像有的学者所说的那样：“歪曲康德和牟宗三的‘德福关系’思想”，[41] 但确实存在着“严重误解”。顺便说明一点，对于牟宗三圆善论所体现出的还原到仁心上来这一思路，笔者愿意做出同情的了解，认为它体现了儒家的基本精神及其存在论建构的基本原则：仁爱是一切之源，仁爱先行于一切。 参考文献： 1.杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，载《中国社会科学》2010年第4期。 2.杨泽波：《牟宗三解决康德的圆善问题了吗？》，载《哲学研究》2010年第11期。 3.杨泽波：《牟宗三圆善思想的意义与缺陷》，载《云南大学学报》2011年第2期。 4.[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2003年版。 5.牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版事业公司，2003。 6.杨泽波：《我们应该如何研究<圆善论>》，载《现代哲学》2011年第2期。 7.[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013。 8.黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006。 9.[德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年版。 10.《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社1995版。 11.何中华：《物质本体论的困境与实践本体论的选择》，载《南京社会科学》1994年第11期。 12.[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003。 13.王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版。 14.[美]马斯洛：《马斯洛人本哲学》，成明编译，北京：九州出版社，2007年版。 15.智顗：《摩柯止观》，大正藏第46卷，台北：财团法人佛陀教育基金出版部，1990年版。 16.郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版。 17.杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，载《河北学刊》，2015年第4期。 18.黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，载《西南民族大学学报》2003年第7期。 19.杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014。 20.《二程集》，北京：中华书局，1981。 21.吴光等编校：《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011。 注释： [①]杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，载《中国社会科学》2010年第4期。这一观点另见于：杨泽波《牟宗三解决康德的圆善问题了吗？》，载《哲学研究》2010年第11期；杨泽波《牟宗三圆善思想的意义与缺陷》，载《云南大学学报》2011年第2期等等。杨泽波，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事儒学尤其牟宗三儒学研究，牟宗三儒学研究领域知名学者。 [②][德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2003年版，第151页。 [③]康德：《实践理性批判》，第152页。 [④]康德：《实践理性批判》，第177页。 [⑤]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版事业公司，2003，序言第7页。 [⑥]杨泽波：《我们应该如何研究<圆善论>》，载《现代哲学》2011年第2期。 [⑦]杨泽波：《我们应该如何研究<圆善论>》，载《现代哲学》2011年第2期。 [⑧]黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”参见[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013，第61页。 [⑨]黑格尔：《精神现象学》上卷，第65页。 [⑩]所以黑格尔说“精神现象学”就是要考察“意识形态系统”。参见黑格尔：《精神现象学》上卷，第258页。 [11]“观念层级”是借用黄玉顺先生的术语，意谓存在领悟的层级性显现。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第5页。 [12][德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年版，第68页。 [13]《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社1995版，第89页。 [14]何中华：《物质本体论的困境与实践本体论的选择》，载《南京社会科学》1994年第11期。 [15]笔者这里并非否认在形而上学的语境中，单独的使用“物质”或者“精神”作为对本体的规定性描述。所以这里特别强调是在二者的相互组成和二分语境中，而这正是通常的语境和一般的用法。 [16]杨泽波：《我们应该如何研究<圆善论>》，载《现代哲学》2011年第2期。 [17][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003，第14页。 [18]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第309页。 [19]康德：《实践理性批判》，第171页。 [20][美]马斯洛：《马斯洛人本哲学》，成明编译，北京：九州出版社，2007年版，第55-57页。 [21]康德：《实践理性批判》，第178页。 [22]康德：《实践理性批判》，第25页。 [23]康德：《实践理性批判》，第155页。 [24]康德：《实践理性批判》，第170页。 [25]康德：《实践理性批判》，第163页。 [26]杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，载《中国社会科学》2010年第4期。 [27]牟宗三：《圆善论》，第54页。 [28]牟宗三：《圆善论》，第54-55页。 [29]牟宗三：《圆善论》，第267页。 [30]智顗：《摩柯止观》，大正藏第46卷，台北：财团法人佛陀教育基金出版部，1990年版，第53页。 [31]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第70页。 [32]尽管它的提出与牟宗三先生无关而且语境不尽相同，是从儒道释与海德格尔的比较语境中提出的，但笔者的“观法之切转”一观念此处可用以涵盖、解释之。参见杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，载《河北学刊》，2015年第4期。 [33]牟宗三：《圆善论》，第313页。 [34]杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，载《中国社会科学》2010年第4期。 [35]黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，载《西南民族大学学报》2003年第7期。 [36]牟宗三：《圆善论》，第235页。 [37]杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014，第46页。 [38]《二程集》，北京：中华书局，1981，第16页。 [39]王阳明：《大学问》，吴光等编校《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015页。 [40]《大学问》，《王阳明全集：新编本》，第1015页。 [41]杨泽波：《我们应该如何研究<圆善论>》，载《现代哲学》2011年第2期。 （原载《学术界》2016年第5期） (责任编辑：admin) |