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易理之中的生命损益之道 ——论鞠曦易学思想的核心命题 孙铁骑 自古以来，《周易》成书之性质一直众说纷纭，多以卜筮之书名之、用之。然虽众所公认从《周易》之中可以解出天地万物自然之理，或以之为中国哲学之大本大源，但少有人把之与卜筮之用决然分开，更少有人把之当作古人借以安顿身心性命的生命哲学。诸多解易之书只是就经传分而解释之，实为古汉语之当下翻译，皆没有实现对易理进行“一以贯之”的理性解读。如此解读之《周易》，皆未将之作为系统理论进行完整解读，只是对《周易》自在之理撕裂之后的片面理解，最终只是强解《周易》，各言其说而无法贯通易理。所以自古解易之说最多，却终无一定之论。鞠曦解《周易》，是以其贯通中西哲学的元哲学理论——时空统一论与形而中论——贯通易理之中，揭示出《周易》内在蕴含的“形而中论”哲学原理，从而以“形而中论”外化出《周易》内在的生命哲学体系，使现代人可以用现代理性思维与话语方式走进易经。最终揭示出《周易》的成书性质乃为孔子将卜筮之易转化为言说“性与天道”的性命之学，其思想核心乃为生命自在的“损益之道”。 一、周易的生命承诺 鞠曦以“承诺推定法”解读《周易》，推定《周易》内在承诺了什么样的本体论、价值论与主体论。 研究《周易》首先要确定《周易》的作者是谁，从而能够根据作者的思想与生命实践去推定文本的内在承诺是什么，从而更有益于理解作者笔下的文本内涵。而《周易》之作者为谁？自古就有伏羲画卦，文王重卦之说，此已无法考证，只可以推知卦爻之作为上古圣人所为，但作传解经之人却可以确定，那就是孔子。因为考证《史记》所载史实，“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言，读《易》韦编三绝”。再结合《论语》记述，可以确证《易传》为孔子所作。 而孔子为何要作传解经？其目的在于转变《周易》原始卜筮性质，借易经卦爻系统作为话语表达方式来揭示无法直接言说之生命之道，从而把原始卜筮之易转变成为“穷理尽性以至于命”的“性与天道之学”。其价值论承诺是“穷理尽性以至于命”，实现对人类现实生命的安顿，使现实人生得以安身立命。其文本依据在于《说卦传》原文： “昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦；发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。” “昔者圣人”是如何作《易》的呢？是“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，形成六十四卦的《易经》体系。也就是说，古代圣人通过“生蓍”、“倚数”、“立卦”的方式建构了六十四卦体系，其目的显然是为了卜筮之用。但这种卜筮之用并不是主观臆测，而是圣人仰观俯察天地自然万物，通过“幽赞于神明”、“参天两地”、“观变于阴阳”而得来，必然蕴含着天地自然之理，但却不能确保预测未来的科学性与准确性，故孔子反对卜筮，主张“敬鬼神而远之”，君子应当尽性知命，“不占而已”。 而孔子反对卜筮，为何还要研究《易经》呢？原来孔子对《易经》进行了转化，利用《易经》来揭示不可言说之生命之道、性命之理。而孔子是怎样转化《易经》的呢？他将《易经》“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。孔子发挥六十四卦的刚柔之义，利用“卦”的文理章法及“卦爻辞”来表征、解释生命之道、性命之理，使本来用作卜筮的《易经》“和顺于道德而理于义”，现实了孔子以“卦”的理论形式来阐释“穷理尽性以至于命”的生命之道与性命之理。 这里理解问题的关键是凭什么在“立卦”与“发挥”之间断句，把“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”归于“昔者圣人”所为，而把“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”归之于孔子所为。就逻辑结构、语句对仗、语意联系来说此段话的主语只有“昔者圣人”，没有孔子，从“立卦”到“穷理尽性以至于命”皆为“昔者圣人”所为，此处为理解《说卦传》此段落之关键。 这里就涉及到“承诺推定法”的运用，前文已述，《说卦传》是孔子所作，那么《说卦传》的一切内容皆为孔子所承诺，而非真有一个“昔者圣人”在说自己如何如何，是孔子在说“昔者圣人之作《易》也，……，穷理尽性以至于命”。这一切都是孔子所作的主体论承诺，而不“昔者圣人”向我们承诺了《说卦传》的内容。那么，为什么要把“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”归之于“昔者圣人”，而不归于孔子呢？因为有史可考，六十四卦确实是孔子身前之“圣人”所作，而非孔子所为，所以孔子说“昔者圣人”“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”是一个历史事实，孔子是代“昔者圣人”而为言，而下面的“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”就孔子的语意上来说也是“昔者圣人”所为，但事实上“昔者圣人”只是做到“立卦”为止，“发挥”之事都是孔子所为，孔子是借“昔者圣人”而为言，让“昔者圣人”代言自己的观点，从而把“昔者圣人”所作之六十四卦进行发挥，使之合于“道德理义”，实现“穷理尽性以至于命”。“穷理尽性以至于命”就是孔子作传解经的价值论承诺。 那么，为什么自古以来《周易》的成书性质没有得到正确理解呢？因为孔子作传解经之后的《周易》承载的是孔子的“性与天道”之学，需要真正的生命践履才可以达于至道，不是凡人所能解，因为“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”，孔子之弟子，自颜渊死后，无人再有天纵之聪可以解得此生命之道，故孔子所解之“性与天道”不传，也就无人可以理解《周易》成书之性质。《帛书要》记载“子贡三疑”，言孔子著名弟子子贡不理解孔子为何“老而喜易”，并认为《易经》乃卜筮之书，表明其不解孔子对《周易》之转化，更不能理解《周易》所承载之孔子的“性与天道之学”。所以孔子言“吾与史巫同途而殊归者也”，就是说孔子不是与史巫一样把《易经》用作卜筮，而是“求其德而已”，用之解决生命的终极关怀问题。此理也可以求证于当代，鞠曦已把《周易》成书之性质公之于众，揭示出《周易》内蕴之生命之道也就是孔子儒学的“性与天道之学”，而当今之世又有几人信之？更不要说身体力行了。老子言“上士闻道，勤而行之”，而当今之世，纵有上士，亦皆奔忙于名利之途，无暇问道，而中人以下，更无以言之了。而孔子借《周易》所揭示的“性与天道”之学就是由易理所表达的生命自在的“损益之道”。 二、生命的损益之道 （一）《周易》的文理章法内含的“损益之道” 孔子如何以《周易》承载生命的“损益之道”呢？或者说，孔子作传解经之后的《周易》如何揭示了生命自在的“损益之道”呢？《说卦传》言： “昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射；八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。” 孔子是按照“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的规则来表达其生命之道的，以此规则对卦的具体排列结果就是“分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”。由六个卦象作为“章法”来承载其核心的生命之道。具体来说，就是对应“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”的“震、巽、坎、离、艮、兑、乾、坤”八个卦按“数往者顺，知来者逆”进行排列，顺数而得“雷风恒、水火既济、山泽损、天地否”顺数四卦，顺数四卦由“恒-既济-损”三卦揭示了生命之“损”的发展历程，其价值论承诺是对生命之“否”；而逆数则得“地天泰、泽山咸、火水未济、风雷益”逆数四卦，逆数四卦由“咸-未济-益”三卦揭示了生命之“益”的发展历程，其价值论承诺为生命之“泰”。这就是《周易》内蕴的生命损益之道。而“《易》逆数也”，也就是说《易》揭示了生命之道应该按逆数四卦来运行，也就是由“咸-未济-益”形成的益道三卦，而实现生命之“泰”价值论承诺。 以《乾》卦表天道，以《否》卦承诺天道之损，而以“损道三卦”各为天道十卦之统领，形成天道三十二卦序；以《坤》卦表地道，以《泰》卦承诺地道之益，而以“益道三卦”各为地道十卦之统领，形成地道三十二卦序；合之而成天地损益六十四卦卦序，正是《帛本周易》给出的六十四卦卦序。从而证明“损益之道”为《帛本周易》的文理章法所内在承诺。 （二）《损》、《益》二卦内含的“损益之道” 天道之本为“恒”，而此“恒道”行于人之生命就开始了天道自然对人生“损”的过程，也就是人生苦、乐、哀、惧，生、老、病、死的过程，故“恒”卦为损道之始，由“恒-既济-损”揭示出生命顺天道而行的“损道”。而天道在上，地道在下，故天道为“上行之道”，地道为“下行之道”，故“恒-既济-损”为天道之损，为“上行之道”，而“咸-未济-益”为地道之益，为“下行之道”。由此才可以解释《损·彖》言“损下益上，其道上行”与《益·彖》言“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”之意。 《损·彖》的“损下益上”指“损”“下行之益道”，而“益”“上行之损道”，使生命由益道而走向损道。故言“损下益上，其道上行”而成天道之“损”。 《益·彖》的“损上益下”指“损”“上行之损道”，而“益”“下行之益道”，使生命由损道而走向益道。故言“损上益下，民说无疆”而成地道之“益”。 《益·彖》的“自上下下”的“上”指“上行之损道”；第一个“下”指逆转“上行之损道”而为“下行之益道”，故此“下”实指“逆向”；第二个“下”字则指“下行之益道”；合而言之，“自上下下”就是由“上行之损道”逆而为“下行之益道”，从而使“损道三卦”：“恒-既济-损”逆而为“益道三卦”：“咸-未济-益”。故“自上下下，其道大光”。 由此可见，《损》《益》二卦不是孤立的二个卦象，内在承诺着包括整个“损益六卦”在内的生命发展过程的“损益之道”。故《帛书要》载： “损益之道，足以观天地之变，而君者之事也。是以察于《损》《益》之总者，不可动以忧。故明君不进不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之道也，此谓《易》道。……损益之道，足以观得失矣。” 由《帛书要》可知“损益之道”的价值是“足以观（生命之）得失矣”，即由“损益之道”可以明了生命存在与发展的得与失，实现“穷理尽性以至于命”。 （三）《咸》、《艮》二卦内含的“损益之道” 益道三卦“咸-未济-益”由逆天道之损而来，故形成“地道之益”，揭示着生命可以逆天道而行为“益道”。而《咸》卦怎样才能落实到人的生命实践而成为益道之始呢？因为人生成长的烦恼起始于由少男少女所处的青春时期，生命的躁动使少男少女“憧憧往来，朋从而思”，无法实现生命的安顿，而《咸》卦就是少男少女的生命修炼之卦，也是道家“小周天”的修炼功夫，可以实现对少男少女的生命安顿，增益人的生命，故为益道之始。而传统解易之书都把《咸》卦解为婚姻之卦，此为易学的千年误读。鞠曦则以自己的内丹修炼之功验证并解读出《咸》卦乃为少男少女的生命修炼之卦，故为益道之始。对《咸》卦的具体解读如下： “泽山咸”，按“乾坤三索”，上兑为少女，下艮为少男，故《咸》卦乃少男少女之卦，承诺着生命发展之中少男少女时期的生命之道。“咸”为“感”，即少男少女时期的生命特征就是感于外物，迷恋于声色犬马，耳目感官之乐，无暇顾及生命存在的本真需求。《咸》卦对于少男少女的生命特征提出了警告，并给出了具体的修炼生命的解决之道。 初六“咸其拇。”感其脚趾之动，表达少男少女时期向往外面的世界，“志在外也”。 六二“咸其腓，凶，居吉。”感至小腿，抬足欲走，受生命欲望支配盲目行动，凶。如果能顺性命之理而不盲动，自然“居吉”而“顺不害也”。 九三“咸其股，执其随，往吝。”感至大腿，无法安处，“志在随人”，执身体之下，随脚趾、小腿、大腿而盲动，必然有害，故“往吝”。 九四，“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从而思。”解释为什么从初六到九三的生命盲动是错误的。因为生命的本质是“贞吉悔亡”，生命都求得而避失，也就是“避损求益”，这是任何生命存在的本质。但少男少女时期不知生命的本质何在，产生生命盲动，“憧憧往来，朋从而思”，常常做出有害于生命的事。这并不是他们不爱惜自己的生命，而是因为他们还不懂“贞吉悔亡”的生命之理，还“未感害也”，不知道生命盲动所带来的害处。而少男少女之所以不知生命盲动所带来的害处，是因为他们的生命还“未光大也”。如果能光大自己的生命，就能实现“贞吉悔亡”的生命之理。而如何才能光大生命，实现“贞吉悔亡”呢？九五与上六回答了这一问题。 九五“咸其脢，无悔。”“脢”为后背，当“憧憧往来，朋从而思”之时，感之于身体的后背，即为道家内丹修炼之法的督脉所在，使生命的欲望消解，去除生命的盲动，使少男少女领悟内在的生命之本，故“无悔”。但“咸其脢”还只是对“憧憧往来，朋从而思”的消解，只是去除生命的盲动，只是做到了“无悔”，还没有真正使生命产生正向的“光大”，实现“贞吉悔亡”，故“志末也”。所以还要继之以上六。 上六“咸其辅颊舌，滕口说也。”“辅颊舌”为任脉所属，由九五之督脉而感至上六之任脉，使任脉与督脉相通，也就是打通小周天，口水泉涌，吞咽而悦于心身，故为“滕口说也”。 《咸》卦自初六至九四都是在警告“憧憧往来，朋从而思”的少男少女莫妄动、“止而悦”的道理，因为他们的生命还“未感害也”，还“未光大也”。而九五与上六则进入生命修为的内时空操作，通过少年时期的生命修炼与内时空操作由“志未也”进之“滕口说也”，从而可以安顿身心性命，最终在成熟的年龄进入婚姻之道，“取女”才会“吉”。 而生命由少男少女阶段进入成熟期之后，又要如何安顿身心呢？鞠曦又以自己的内丹修炼之功揭示出孔子以“成终成始”之《艮》卦给出了成人的生命修炼之卦，《艮》卦亦是道家大周天修炼之道。“《艮》彖曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”故艮为止，六爻皆为对“止”之思，思“止”为学，而生命真达于“止”之境界就为道了。由初六“艮其趾”，经六二“艮其腓”，九三“艮其限”，六四“艮其身”，六五“艮其辅”，至上九“敦艮”，六爻变化以象人之生命如何止住外时空之生命盲动，归于生命内时空之“止”，但此止非静止之谓，而是“时止”，包含着“时行”之义。最终达于“敦艮之吉，厚其终也”的生命修为境界。具体到生命修炼，就是用意念由脚趾感起，上而至“辅”，至“敦艮”，使“精义入神，以至用也”。 由鞠曦对“损益之道”及《咸》、《艮》二卦作为生命修炼之卦的揭示，可见孔子作传解经后的《周易》具有与道家内丹修炼之法相通的生命之道，足证儒道本然会通，故鞠曦以“内道外儒”立教。 由上可知，以《损》、《益》二卦直接揭示的生命“损益之道”以“损益六卦”统领的文理章法贯穿于天地损益六十四卦卦序之中，而以《咸》、《艮》二卦揭示了由少男少女直至成年时期的生命修炼之道。整部《周易》正是以此生命的“损益之道”为核心以实现其“穷理尽性以至于命”的价值论承诺。 三、“损益之道”的形而中原理 《周易》对生命“损益之道”的揭示内在蕴含着“形而中论”的哲学原理，从而与鞠曦的元哲学理论体系——时空统一论与形而中论——一体贯通。具体言之，易理之中的形而中原理如下： （一）形而中者谓之卦 何为卦？卦是《易经》哲学的基本范畴，但“卦”这一范畴却不同于西方哲学理性思维进路中的范畴设定。西方哲学的概念范畴表达的是理性主体认识对象客体的概念设定，其范畴为主体面对存在而进行的主观建构，代表着主体对客体的对象性认知，故笛卡尔说“我思故我在”，康德说“人为自然立法”，即永远是人在说外物存在，人以概念在言说这个世界的存在。这里就出现了问题，就是人以何为理据而言说外物如此存在，人永远是在一定的时空局限下进行着自我言说，只能是一种“自以为是”。时空转换，他人又在其时空局限下自我言说，以自己的“自以为是”攻击他人的“自以为是”，甚至“以非为是”，这是西方对象性思维方式的必然结果。其思维特点就是在形而下的器物层面上思维，缺少形而上的本体论依据，只能“自以为是”，相互攻驳。而“卦”不是对象性的范畴设定，对象性世界中没有一个叫做“卦”的事物存在，正因为它不是对象性的范畴设计，才有可能避免了西方哲学“自以为是”的认识论误区。 “卦”非不可言说的形而上之道，亦非有形有象，具体存在的形而下之器，故卦是居于形而上与形而下之间的“形而中”，“形而中者谓之卦”。具体来说，“卦”以“象数理义”实现其“形而中”之用。“象”与“数”为形而上之道于天地自然中展开的外在显现，“理”与“义”为“象”与“数”于卦中的表达。故主体之人据“卦”而言说“理与义”，就非西方哲学式的对象性言说，此“理与义”由卦而联接着“象与数”，“象与数”为“理与义”之本体论依据。可以理解为“象与数”为形而上之道之显现，“理与义”则为“形而下之器”所内含，“象数理义”中和于“形而中之卦”，“卦”通“形而上”与“形而下”而为“形而中”之范畴表达。故主体以“卦”言“理义”，就不是主体的“我思”在言说，而是“卦”在言说，“卦”借“我思”而言说，从而避免了“我思”的“自以为是”。而“卦”之“象数理义”已把言说之主体蕴含其中，主体说“卦”即是在言说自我之生命，而不是西方哲学式的把主体孤立于客体之外而独断客体之理而成为“自以为是”。“卦”永远把主体带入言说之“理义”之中，而不是让主体在世界之外审视客体而去言说其理。 （二）形而中者谓之人 “形而中者谓之卦”，但“卦”为人所设，“卦”是人的主体表达形式，是主体之人中和形上之道与形下之器而言之的概念范畴，只是抽象存在；故与“形而中之卦”的抽象存在相对应的具体存在自然就是命名了“卦”这一范畴的主体之人，所以“形而中者谓之人”。 人何以为形而中？ 《系辞》言“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道”。主体之人从阴阳变化中知晓有某种支配力量显现于“一阴一阳”之变中而名之为道，并没有以主体之“我思”独断道是什么，故言“一阴一阳之谓道”，而不言“一阴一阳谓之道”。“一阴一阳之谓道”即道显为“一阴一阳”之变化，主体“之谓”只是描述道之显现，而不是“谓之”，不是命名道为何物，因此不是主体的“自以为是”。而“一阴一阳之谓道”只能因形而显，主体亦只能因形而见“一阴一阳”之变化，从而知“道”之所在，但“形”虽显现为“一阴一阳”之变，从而显现道之存在，但“一阴一阳之道”本身却无形，故主体命名之道非有形之显现，而是无形之“一阴一阳之道”，故“形而上者谓之道”。“形而上者谓之道”是主体对“道”之命名，是以“形”为分界，言由“形”而“上”之无形之“一阴一阳”才是“道”。“形而上者”显现为“一阴一阳”之变化，此“一阴一阳”之变化因“形”而显现给主体之人，使主体之人可以体悟到“一阴一阳之谓道”，从而为“道”命名为“形而上者谓之道”。当人能自觉体道、悟道、言道、行道，也就由“形”而“上”达于“形而上”，成为“形而上者”而可以“谓之道”，即为“得道”。而当道自在于有形之器物，就是“道隐无名”而只剩下“形而下者谓之器”。 人以有外在形体之存在而言，可名之为“形而下者谓之器”，人又因为有内在无形之生命自觉，可名之为“形而上者谓之道”，人行于形而上与形而下之间，或言人贯通形上与形下，或言人兼具形而上与形而下，或言人就在形之中，人就是形本身，从而名之为“形而中”，故“形而中者谓之人”。 （三）形而中主体之谓神 “形而中之人”如何能立“形而中之卦”，领悟“形而上之道”？其立卦的主体性何来？其“得道”的可能性何在？因为主体之人有“神”。人是以“神明之德”实现“观变于阴阳而立卦”，“神”是人之为人的主体性所在，故“形而中主体之谓神”。显然，“之谓神”的“之谓”又表明“神”之存在不是主体之人的“谓之”，不是主体的自以为是，而是人的主体性存在的自在显现，主体之人能“观变于阴阳”这一行为本身显现出“神”之所在，“神”之主体性之用，故名之曰“神”。 人乃有形之存在，显然不是形而上之道。但人又具有“观变于阴阳”之“神”，人以“神明之德”和于“一阴一阳”之道，“一阴一阳”于“形”中显现，“神”入于此“形”中而和于“一阴一阳之谓道”，是为“形神中和”，从而由“形”而“上”，达于“形而上者谓之道”；从而使人成为形而上的存在，是为“得道”。这就是人的生命之道，故人不是形而上之道，亦不是形而下之器，人只能是“形而中”，可以上达“形而上”，也可以沉沦于物而为“形而下”；而人成为形而中的主体性在于“神”，故“形而中主体之谓神”。 参考文献： 1.鞠曦.易道元贞[M].中国文联出版社，2001年版. 2.鞠曦.《易》哲学之形而中与内时空之形而上 [DB/OL]. http://www.confucius2000.com/admin/lanmu2/zhouyi.htm 3. 鞠曦.论《易》学之基本、根本与核心问题 [DB/OL]. http://www.confucius2000.com/admin/more.asp?langmu=103&id=1&fw=&gj= 4. 鞠曦.《易》理论体系与《说卦传》──“主体中和”与“形神中和” [DB/OL]. http://www.confucius2000.com/admin/more.asp?langmu=103&id=2&fw=&gj= 5. 鞠曦.《易》经理论体系与《说卦传》──“易有大恒”和“易道恒中” [DB/OL]. http://www.confucius2000.com/admin/more.asp?langmu=103&id=3&fw=&gj= 6. 鞠曦.《易》经及哲学核心问题论纲 [DB/OL]. http://www.confucius2000.com/admin/more.asp?langmu=103&id=2&fw=&gj= 7.刘中.《咸》卦的历史性误区及其正本清源——鞠曦先生易学思想研究 [DB/OL]. http://www.confucius2000.com/admin/more.asp?langmu=103&id=2&fw=&gj= (责任编辑：admin) |