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生活儒学的基本观念
各位女士，各位先生，各位学者，各位学员：早上好！黄玉顺 非常高兴有这个机会到长白山书院来，讲一讲我的一些想法，跟大家交流。刚才鞠曦先生[①]谬奖，我还没达到那么高的水平。我希望这个会讲，不是我一个人在儿这说，特别是下午的讨论，通过互相的切磋，在座诸君也会对我有所帮助。这是我特别希望的一点。 鞠曦先生给我的任务，叫我来讲三个上午，讲这么一些题目：生活儒学、中国正义论、儒教问题。 一、生活儒学的观念层级 生活儒学这么一个思想系统，我搞了这么些年，包括现在我们学界许多著名的教授、跟我关系比较好的朋友，他们私下会跟我说：“你干吗呀？搞些什么名堂？看不懂呢！”我会跟他们讲：可能这里面存在着观念层级的错位。同样，今天我来讲这个话题——关于生活儒学的话题，我猜想和预料，在座诸君也会产生这种不一定马上能理解的现象。但我想，另外一个方面，所谓“理解”，其实是相对而言的。我的一个最高追求，不是“理解”。其实，对于我们中国的文化，当你说到“理解”的时候，就是说你要根据某一种现成的理论去把握它。那么，这里问题就出来了：你根据什么理论呢？比如像刚才鞠曦先生所说的，假如你满脑子都是西方哲学、尤其是传统西方哲学那套东西的话，那么你在理解我的生活儒学的时候，肯定发生错位。 1、传统思维模式：形上→形下 我们在理解孔子思想的时候，也面临这样的问题。我不知道大家读《论语》的时候是什么感受。学界通过《论语》来领会孔子的思想，大概有这么几种情况： 一种情况，有点像鞠曦先生刚才提到的，像黑格尔这种人，他哪里能读懂？他说：《论语》到底是什么玩意儿？它不是哲学，它就是一种道德箴言、道德教育嘛！这是一种理解，用今天的哲学话语来说就是：他把《论语》看作是很“形而下学”的东西。这是很多人的看法。包括我们现在很多中国人，也是这样看待孔子思想和《论语》的。包括现在一些著名的学者，其中有搞现象学的人，他们会振振有辞地说：孔子那里只有“小零钱”，没有“大钞票”。这是一种看法——“形而下学”的定位。 另外一种情况，近代“西学东渐”以来，有很多学者、搞哲学的人，他们参照西方哲学形而上学那套东西来解读《论语》。这时候，我们读到的孔子的形象，是一个哲学家，一个形而上学家。 这是两种对于《论语》的传统的理解，一个是形下学的，一个是形上学的。我现在是试图告诉大家，待我讲完了生活儒学以后，特别希望大家能理解：孔子不仅仅是一个纯粹的形下学家、道德家，也不仅仅是一个纯粹的形上学家、哲学家。孔子的伟大，就在于他思想的丰富的层级性，把我们整个人类全部观念所可能呈现的样式都涵盖了。 具体来讲，我举一个例子，比如《论语》里讲仁爱的“仁”字。在“西学东渐”、即西方哲学和科学传进来之前，大家理解孔子所说的这个“仁”，一般就把它定位为一个道德概念，就是从道德原则、道德要求来讲，一个人应该（“应该”是道德哲学里的一个最基本的范畴）去“爱人”或“仁民爱物”。这是传统的理解。而近代西方哲学、特别是科学传入以来，你会发现，学者们几十年来在致力于做一个工作——当然，到现在为止，从来没有成功过——那就是他们力图给整个《论语》里面的仁爱之“仁”下一个定义——科学的定义。结果搞去搞来，到现在为止，我不知道有谁下的某个定义是可以让人接受的。不仅如此，最后他们会感觉：孔子他老人家说话怎么这么自相矛盾呢？一会儿是这个意思，一会儿又是那个意思！其实这是因为他们的思想观念和孔子的思想观念是完全错位的。因为：科学是形下学，而且只是形下学中的一个门类而已。“定义”这个玩艺儿——逻辑的定义、科学的定义，用今天的哲学话语来说，是很“存在者化”的、很低级的东西。定义这个东西，实在不是什么好东西。定义意味着什么呢？就是把对象给固化了，搞死了。结果我们看到一个事实，就是：对于孔子讲的话，学者们几十年来百思不得其解，像他的学生所说的，“瞻之在前，忽焉在后”[②]，飘飘忽忽的，很难把握。其实，这正是他的妙处，就是：他不仅仅是在谈一个形下学层级上的观念，也不仅仅是在谈一个形上学层级上的什么本体范畴。在整个《论语》的不同语境、不同语句中，“仁”这个词语不断地在不同的观念层级中流动、流淌，是活生生、活泼泼的思想。 而且，我今天特别想告诉大家的是：两千年来，不管是在中国、还是在西方，人类形成了一种思维模式，引用《易传》的一句话说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[③]，就是“形上—形下”的模式。整个过去两千年来的所有学者，不管是哲学家、还是科学家等等，只会这么思考问题，那就是：世界万物都是相对的存在者、相对物，都是“形而下者”，或者是老子讲的“万物”；而它们背后有一个绝对的存在者、绝对物，一个“形而上者”。这种思维模式是从人类理性觉醒的那个时代——轴心时代开始的，西方的古希腊哲学时代、中国的百家争鸣时代、还有印度的佛陀时代都是这样，人类开始追问：万物是从哪来的呢？就象一个小孩子的问题：这些东西都是从哪来的呢？于是人类开始进入形而上学的思考，要为世界万物、众多的相对的存在者找一个终极的根据。在西方哲学史上，那是古希腊哲学那一段，叫做“拯救现象运动”，就是追问林林总总的现象，它们是怎么可能的，有什么本质的根据，找到一个唯一的绝对的存在者。 对于这个存在者，有两种把握方式：一种是哲学上所讲的“本体”；另外一种是宗教神学意义上的上帝、God、或者“老天爷”啊什么的。过去的思想者找到了这么两种类型的终极的形而上者：一种是理性的形而上者，一种是神性的形而上者。这么一种思维模式，两千年来一直在控制着我们人类的思考方式，直到今天，绝大多数的学者也只会这样思考问题。所以，他们在读《论语》的时候、或读一些原典的时候，就会产生困惑。 当然，孔子、《论语》确实讲到了这么两个层级的东西；但并不是仅此而已，远远不止于此，还有真正的大本大源，那是两千年来被遮蔽了的。我现在做生活儒学，就是企图、特别向往把这么一个两千年来被遮蔽了的思想观念的层级、孔孟之道里面的这么一个固有的观念层级，重新分析出来。这就是我的一个基本意图。 那么，我为什么要做这个工作呢？因为不管是一个形而上者，还是一个形而下者，当你把它固定化——我们今天哲学上把这叫做“存在者化”、“实体化”——以后，当你这样去思考问题的时候，我们的生活、我们的生存、我们的世界就完全丧失了可能性，儒学也完全丧失了可能性。为什么呢？因为但凡你谈到一个既有的现存的固定的存在者，不管它是上帝也好、本体也好，还是科学定义的一个对象也好，既然它已然是一个既存的东西，它就只好如此了。从亚里士多德开始，它就是一个“所是”，一个“本质”，被固定化了。其实，孔子、儒家的本源的观念，想说的恰恰是什么呢？就是：这些被固定化的物，管它是形上物、还是形下物，这些存在者，它们本身是如何被给出的？它们的本源是什么？为什么会有上帝呢？为什么会有本体呢？这才是一种最根本的发问方式。过去的发问方式，人们问：为什么会有万物呢？然后我们去寻找它们背后的终极本质、终极根据，结果是找到一个形而上者。而20世纪以来的思想前沿——世界思想的前沿，却是进一步追问：存在者何以可能？包括形而上者是何以可能的？ 2、孔孟思想方法：仁爱→性体→情欲 就儒学来讲，孔子以后，正是在这种本源观念上，通过子思、孟子的“思孟学派”，我们逐渐建构了中国的形上学、儒家的形上学，具体来讲就是心性论，这是后来儒家两千年来的正宗思想。但是，汉代以后的儒家形上学的哲学建构，和孔孟、思孟是根本不同的。不同在什么地方呢？就在于：思孟以后、汉代以来的儒家心性论形上学，用今天的话来说，遗忘了存在本身，遗忘了真正的大本大源。他们一上来就设定了一个终极存在者、一个本体，然后用这个本体来解释一切。于是就形成了我刚才说的那种思维模式。但是，在孔子、孟子那里，还有更加本源的思考：心性本体是何以可能的？ 我举一个具体的例子。在两千年来的形上学思考模式下，人们完全不能理解孟子的一个重要的思想。 人们认为，儒家建构本体论、形上学，就是确定至善之性为本体。就是说，它是一个绝对的存在者，一个形而上者，是用以说明世界万物何以可能的一个终极存在者。用《中庸》的话来说，就是“诚”。“诚者天之道”[④]，一般意义上的“形而上者谓之道”，就是这个形上本体。按照这样的理解，没有这个“诚”，没有这个心性本体，世界就不存在，一切都不存在。这实际上是中西相通的一个思维模式：我们用一个终极的存在者来解释形下的万物是怎么可能的。只不过不同的学派、不同的哲学家所找到的形上的东西可能会有具体的不同。比如耶教找到上帝，然后上帝给出一切、创造世界等等。哲学当然就是从一个本体出发，重新把世界给出来。这是哲学的基本的思考方式。那么，在儒学心性论思想当中，本体就是心性、至善之性。我们要注意的是什么呢？它有两重意义： 第一重意义：它是本体——世界的本体，万物之存在的终极根据。在这个意义上，今天哲学把它叫做“绝对主体”。主体是能动的。绝对主体是什么意思呢？就是说，其它的东西在它面前都是受动的、被动的，而它本身不可能是被动的，它是绝对能动的。不管思考本体也好、上帝也好，反正就是这么回事。过去学界对于孔孟思想的理解不过如此，仿佛孔子、孟子有一天突发奇想，一下子悟到了这么一个东西——这个世界的本体。 第二：这么一个本体，它会落实在每个个体的身上，这就不再是一个绝对主体，而是一个相对主体，就是你我他、张三李四等等相对的主体。每一个相对主体，天然地、天赋地具有、分有了绝对主体的本质，所以每个人的本性是至善的。但是在经验生活当中，你这种本性会被遮蔽、被习染，用孟子的话说，就是良心本体被“茅塞”[⑤]，于是我们要做教化的工作，就是“顿开茅塞”，把遮蔽物揭开，让本体重新明朗起来。还有荀子的一种说法，叫做“物蔽”[⑥]，就是被外物所遮蔽，于是荀子有一篇很著名的《解蔽》。“解蔽”成了今天哲学界、包括西方哲学研究界常用的一个词语，或者叫做“去蔽”，就是把良心本体上面遮蔽的东西解开，使之重新明朗起来——“enlighten”。 过去的思考到此为止。但实际上，如果你具有今天的前沿观念，就能够理解，孔孟那里还有一层思想，真是被遮蔽了两千年，那就是我刚才所讲的大本大源。我现在举一个很具体的例子。孟子有一次跟他的学生有一段很著名的对话。学生问他：怪了，我们大家都是人，为什么有人成了小人，有人成了大人、君子呢？这是怎么回事？孟子解释：“从其大体为大人，从其小体为小人。”[⑦] 这就是说，你这个人，在你的经验生活中老是跟着感觉走，你就会成为小人。“小体”是说的五官感觉，就是指向外物的感觉——指向外在俗物的东西、向外逐物的东西。我记得前些年有一个很流行的口号：“跟着感觉走。”好象还有一首歌。那是很危险的，是“从其小体”。举个例子来说，假定你是银行的出纳员，你所接触到的外物，最多的就是钱——很诱人的钞票，它会打动你。“人生而静，感于物而动”[⑧] 嘛，“感动”这个词语就是这样来的。大把大把的钞票，令你砰然心动，你跟着感觉走，就很危险了。所以孟子说，首先要“从其大体”。“大体”就是我们刚才讲的心性本体。你要跟着这个走，这时，看到大把的钞票、看到诱人的美色的时候，“反身而诚”[⑨]，赶紧想想你的本体，要不然的话，你就没有定力，定不住。这是回到本体上去。但是，孟子进一步讲：这个本体又是怎么确立起来的呢？这个维度的思考，是过去长期被遗忘了的。 孟子有一个很重要的命题：“先立乎其大者。”[⑩] 这就是说，心性本体是需要被确立起来的。而这么一个层级的思考，后来一直被遗忘了。人们总觉得，良心本体本来就在那儿嘛，后来被遮蔽了嘛。孟子其实不是这个意思。本体这样的形而上者，它本身也是存在者，在轴心期的最本源的孔孟思想当中，和在我们当今世界最前沿的思想中，都是相通的，就是说：所有存在者，不管是形上存在者、还是形下存在者，都是被生成的、被给出的。本体也是如此。包括神性的本体，面对上帝，你可以追问他。对于一个基督徒来说，不允许这样的追问；而我们可以追问：上帝何来？你是怎么搞出上帝这个玩艺儿来的呢？因为上帝是一个存在者，而我们要问的是“存在者何以可能”。孟子讲得很明确：“先立乎其大者。” 怎么“立”这个“大者”呢？孟子另外有一段很著名的论述。他说，其实本来无所谓良心不良心、无所谓本体不本体、无所谓善性不善性，性体其实是被确立起来的，是哲学形上学的一种建构。真正的生活情境是什么呢？他举了一个例子：不管你这个人是好人、是坏人，只要你还是个人，还没有沦为禽兽，那么，“今人乍见孺子将入于井，莫不有怵惕恻隐之心”[11]。这是一个非常著名的例子：只要你还是个人，那么，你看到小孩快掉到井里了，那多危险啊，你心里必定“咯噔”一下，怵惕恻隐——你甚至有一种恐惧感（不是为自己的安危恐惧，而是为孩子的安危恐惧），进而产生一种强烈的同情感、恻隐感。然后呢，你肯定是不假思索地行动。后来孟子还讲了几句，意思是说，这一切跟你的思考没关系，跟你和他父母的交情没关系，跟记者是否要来采访没关系，你也来不及想这些问题，这就是一刹那的情感显现。孟子、孔子、儒家，他们真正的、最本源的观点在这里，就是说，什么本体啊、人性啊等等，所有存在者化的东西，都是如此生成的。在这一刹那间，你才真正成其为一个人；在这之前无所谓本心、良心什么的，也来不及讲什么道德。一切都由此开始。所以孟子接下来说，这是“火之始燃，泉之始达”[12]。所以，回到刚才的话题，在孟子看来，心性本体、世界本体是怎么被确立起来的？是怎么被设定的？他讲：“扩而充之”[13]。这就是说，这一刹那的最本真的情感显现，你赶紧把它把握住，再“扩充”它：把这么一种最本真的情感提升为、或确立为世界的本体，儒学把它称作“性”——人性的“性”。当我们人类进入轴心期、理性觉醒的时代以后，这种“扩充”就是“性”的确立过程。这个“性”既是世界的本体，也是“我”的本体。 3、观念奠基层级：无→有→万物 你会发现，我这样重新解释一番孔孟儒学，就跟传统的讲法有很大的区别。我简单做一个图示： 形而下者 ↑ 形而上者 这是传统思想的思考模式。传统思想的思考模式是什么呢？是说世界上的万物是从哪里来的。我们人类个体也是这样的，小孩子从懵懂无知的时候就老问他妈：“我是哪来的？”“你又是从哪来的？”他都是在问“存在者何以可能”的问题。他母亲会因为受到了一种教育，比如是一个基督徒，她会说：“我哪来的？你哪来的？很简单，都是上帝创造的啊。上帝创造了亚当啊，又用他的肋骨造出一个女人出来啊。”诸如此类。这样一种回答就是：一个唯一绝对的终极存在者给出众多相对的存在者——世界万物。这就是全部哲学和神学的思考方式，古今中外，概莫能外，我们今天把它叫做“形而上学”的思想方式。 而我刚才做了进一步的思想清理，是想告诉大家：在孔孟那里，也包括在我们当今世界最前沿的思想当中，还有一个观念层级。这个层级是什么呢？我现在先引用一下老子的说法，一下就明白了。老子有一个很著名的论断，可以把全部的《老子》思想囊括进去：“天下万物生于有，有生于无。”[14] 图示： 形而下存在者 ↑ 形而上存在者 ↑ 存在 我们用老子的话语来说，这儿（形而下存在者）是“万物”，这儿（形而上存在者）是“有”，这儿（存在）是“无”。 形而下存在者（万物） ↑ 形而上存在者（有） ↑ 存在（无） 但大家要注意，我们说的“无”，不是佛教说的“空”；所谓“无”，是最真切的“存在”。至于“有”也是一种“物”，可以叫做“唯物”（唯一之物）；而“万物”也是一种“有”，可以叫做“万有”（比如牛顿的“万有引力”）。那么，有和无是怎么区分的呢？就“有”来看，不管是形而上者还是形而下者，它们有一个共同点，就是都是存在者，或者用通俗的话讲，是存在着的一个“东西”。我们常说某个人“不是个好东西”，其实人就是个东西，只不过他有时是个好东西，有时是个坏东西。人是一个主体性存在者；主体性存在者之外的，就是对象性存在者。总而言之，这两个层级上的都是存在者。这就是传统的思考方式的全部的基本架构。 今天哲学界最前沿的思考则是这样的问题：存在者何以可能？这个问题怎么回答呢？我刚才问这个问题的问法，其实本身已经给出了答案，你不可能有其它的回答方式。存在者何以可能？如果按传统的思考方式，我们问：这个人是从哪来的？他妈生的呗！但是他妈也是一个存在者啊。那么这个小孩子又接着问：妈又是从哪里来的呢？姥姥生的呗！这也是一个存在者啊。那么姥姥又是从哪里来的呢？这样无穷倒退，最后倒退到一个形而上者，但还是一个存在者，还是没有回答问题。真正要回答这个问题，你给出的答案一定不能是一个存在者，那才可能回答这个问题。这就是20世纪哲学界最前沿的一个问题，用中国话语来说：“物是何以可能的？”老子有回答，孔子也有回答，道家和儒家在观念的层级上是一一对应的、完全相通的，只不过他们之间有一个很大的、根本的区别，这个问题待会儿再说。先说共同点。存在者何以可能？如果你不想陷入那种无穷倒退、退到最后还是一个存在者的话，你就只能有一个回答方式：一个存在者之所以成其为一个存在者，是因为它存在。这就是20世纪哲学所思考的根本问题：存在。这其实也是孔孟老庄思考的一个根本问题：这不只是西方的问题，中国人也从来就在思考存在的问题。 二、生活儒学的存在观念 那么，“存在”为什么是“无”呢？因为那是“无物存在”——还没有任何存在者存在的存在本身。很多学者觉得我的生活儒学的思想非常难理解，这是一个重要方面。我们两千年来所习惯的思考方式，西方、中国都是这样，已经固定化了、凝固化了，我们只会“思有”，不会“思无”了。 1、在：无 当然，很多学者研究道家哲学，也会大谈“无”。但是，他们所理解的“无”是不对的，不是老子讲的“无”。我觉得非常有必要作一下解释：很多学者所说的“无”，不是我所说的“无”，也不是老子所说的“无”，不是孔子所说的“空空如也”那样的“无”[15]。那么，他们讲的是什么“无”呢？我举一个西方哲学家的例子，这个人是我们中国人非常熟悉的，因为马克思是他的学生。他就是黑格尔。我不知道诸位对黑格尔是否了解？应该多多少少是了解的吧。中国人对黑格尔是比较了解的。 黑格尔的著作《哲学全书》由三个部分构成：逻辑学、自然哲学、精神哲学。这个构造的意思：自然哲学是讲的整个自然界——自然万物是何以可能的，他重新把它们给出来——辨证逻辑地给出来；精神哲学是讲的人类社会、包括精神、思维——精神生活是怎么可能的，它们还是万物，黑格尔把它们给出来；但是，它的第一个阶段——逻辑学，不是我们通常所说的逻辑学，而是纯粹的、思想概念的世界，这其实是从柏拉图那里来的，就是一个理念世界。整个自然界的“万物”和人类社会、精神生活的“万物”，都是从辨证逻辑的概念世界中出来的。但是，概念世界仍然还是一个存在者的世界。黑格尔“哲学全书”的真正开端，是《逻辑学》的第一部第一编第一章第一节，第一个范畴是什么？就是“有”。全部世界从此开始。但是，黑格尔在这一节里特意反复强调：这是一种纯粹的有，不是万有，而是唯一者；这个“纯有”，就是“无”。[16] 很多学者对于老子的思想，就是完全按黑格尔这种方式来理解的，那就大错而特错了——完全错位了！黑格尔讲的“有“，和“无”没有区分；黑格尔所说的“无”和“有”，就是形而上者，实际上就是上帝。 那么，他为什么又把这叫做“无”呢？这很简单，因为：这个可以涵盖一切的存在者，乃是唯一绝对的存在者。什么叫做“绝对”呢？就是没有东西可以和它“相对”，没有东西可以在它之外，它没有“对待”物。因此，这样的东西是不可定义的。用逻辑学的术语来讲，它是没有内涵的，所以是“无”。你没法给一个本体下定义。上帝是没法下定义的，哲学的本体范畴也是没法下定义的。这是因为，定义的格式就是： 被定义概念 = 种差 + 属（上位概念） 我举个最简单的例子。古希腊的逻辑很发达，他们有一个很著名的命题，是关于“人”的定义。人是怎样的东西？人是动物。但这不是定义，只是判断，仅仅给出了一个“上位概念”——“动物”。定义是什么呢？是说人这样一种动物，它和其它动物、或其它东西的本质区别在哪里。这种本质是只有人才有、其它动物没有的。古希腊的那个著名定义是：“人是无毛两足动物。”想想，真是这样的啊：除了人以外，还有什么动物是既无毛、又有两足的呢？这就是“种差”，是人和其它动物的一个本质区别。这是一个很典型的例子。 那么，你再想想，如果我们所谈的是涵盖一切的一个形而上者，在它之外，再也没有什么东西了，这就是“绝对”。那么，显然，第一，它没有“种差”，因为既然没有在它以外的东西存在，那么它跟谁相比较呢？没法比较。第二，它也没有“上位概念”——没有比它更大的概念。人是一种动物，“动物”是“人”的上位概念；但是如果它是涵盖万有、包含一切的本体，你哪里去找比它更大的概念呢？没有了。所以我们说，这个作为本体的存在者，它是没有内涵的。用我们平常的话来说就是：没法说它。一说它，它就是一个有限的东西了。但本体是一个无限的东西。人是一个有限的存在者，怎么可能去把握无限的存在者呢？痴心妄想，不可能！ 但是，我特别想指出的是：这是西方哲学家黑格尔理解的纯有之“无”，它不是我这里想说的中国儒家、道家的“无”。它也不是西方当今最前沿的思想所谈的“无”，今天谈的“无”不是存在者、没有存在者。这就是我想讲的我们今天哲学界最前沿的一个观念——存在。儒家、道家（其实西方也是一样的）在轴心时代哲学建构之前的最本真的观念就是这样的“存在”，后来才开始建构关于存在者的形上学、形下学。 2、诚：爱 下面我就讲儒家和道家的区别。其根本点是什么？就在于有没有孟子所讲的“恻隐之心”、“不忍之心”。[17] 此时此刻，不仅什么道德啊、本体啊，一切都不存在，而且根本无物存在。这时遇到一个孩子要掉进井里了，“怵惕恻隐之心”显现，此时此刻，你才成其为一个人，才成其为一个主体性存在者。换句话说，不是你先是一个人了，然后有“怵惕恻隐之心”；真切的理解应该反过来，如果你不能爱，你就不是人。不能反过来说。后来形上学建构起来了，才说：只要你是人，你就有人的本性，就是至善的、仁爱的。其实这是“扩而充之”建构形而上学之后的思考方式。真正的仁爱是什么？不是“什么”：它“不是东西”，即不是一个存在者，不知“情为何物”，因为那根本不是物。恰恰相反，儒家把仁爱这样的情感看作所有一切物的大本大源，形而下者、形而上者都是由此生成的。 这就是说，儒家所说的仁爱，先行于任何存在者。用《中庸》的话来讲，这就是“诚”[18]。我们过去对《中庸》的理解，仅仅注意到“诚者天之道”这么一层意思，并把它理解为一个形而上存在者。《中庸》里确实有这层意思；但《中庸》的本源的观念并不在这里。《中庸》讲：“诚者自诚也，而道自道也。”这里至少有两层意思。第一，“诚”不是被其它的东西给出的，而是“自成”的，这就不是形而下的东西；不是被其它东西给出的，就至少是一个形而上者。但形而上者也是一物，就像老子讲的“道之为物”[19]。第二，《中庸》还有进一步的表达，大家非常熟悉的，就是“诚”作为仁爱情感，是如何给出这些东西来的，有正、反两个方面的表达。负面的表达：“不诚无物”——如果没有仁爱这样的情感显现，就无物存在，不管它是形上之物还是形下之物。这也表明了“诚”或者“仁”本身不是“物”。还有一个正面的表达：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”这就给出了“己”和“物”。“己”其实也是一种“物”。“己”和“物”的架构一出来，就把全部存在者之间的基本结构给出来了，这就是“主—客”架构。我们作为一个人，面对任何一个人或物的时候，我们作出善恶或真假的判断，这一切的一切，它们的全部的基本架构就是“主—客”架构。世界万物之所以可以被认知，可以被判断，可以被进行善与恶的处置等等，全部的观念架构的根基就是如此。而儒家想告诉我们的是：“主—客”架构是何以可能的？主体是一个存在者——是主体性的存在者，这就是“己”；客体也是一个存在者——是对象性的存在者，这就是“物”。这就形成了“主-客”架构。从知识论的角度来说，是主体去认识客体，或从实践论的角度说，去改造客体，这是“主—客”架构；从价值论的角度来说，也是如此。价值论也好，伦理学也好，知识论也好，科学也好，其根基都是这个“主—客”架构。但《中庸》告诉我们的是最本源的思想——“不诚无物”，就是说：这样的存在者之间的架构，是被仁爱这样的情感所给出的。所以，在儒家的思想当中，仁爱是真正的大本大源：一切你所能设想到的存在者，无不出于仁爱；甚至善恶之恶，都是出于仁爱的。我明天讲“正义论”时会讲到这个话题，这是一个非常重要的、也很棘手的理论问题。 3、存在不是个东西 把我刚才所讲的小结一下。 两千年来，儒学界从思孟以后，陷入了一种哲学形而上学的思考方式，完全遗忘了“存在”或“无”这样一个问题，完全不会想，即使你想到了别人也觉得很难理解，不习惯。比如，现在经常有人问我：“存在是什么？”这个问法本身就有问题，因为你在我回答之前，就已经预先设定它为“什么”了，而“什么”就是一个存在者、一个东西。你怎么能这样来问我呢？我并没有说它是一个东西、一个存在者呀！存在不是个东西，这种思考方法非常非常困难。这又回到我开始说的那个我经常会遭遇到的尴尬。（这）确实很难理解，因为我们习惯了思考存在者——“思有”，思考一个可以下定义、可以凝固化地把握的东西，而完全丧失了“思无”的可能性。 但是，20世纪以来的思想领域重新发现了非常本源的观念，促使我们回想起中国儒家也有这样的观念，甚至谈得更好。我原来看海德格尔的书，也觉得他谈得挺好，但后来仔细看，觉得他问题很大。我们儒家谈得比他更好、更透彻！ 可惜现在的学者一看到“存在”就想起德语里的Sein，就说这是“西化”的东西。稍事休息，我会讲我们中国人是怎么讲“存在”的。谢谢大家！（鼓掌） 三、生活儒学的情感观念 刚才有几位同学问了我一些问题，我想补充解释一下，再接着讲刚才的问题。 1、本体之问 首先是关于本体的问题。 我刚才讲了，人类大约在公元前8世纪到公元前6世纪之间进入了轴心时期，这个时期的人的理性开始觉醒，开始思考一些根本问题。这时（他们）首先思考的是万物、即我们所面对的这些东西是怎么来的。这个思考方式就是两千年来基本的思考模式，但这个思考模式在我们今天的哲学思想前沿里已经不再是根本问题了，因为当你追溯到不管是神性的上帝、还是哲学上的理性的本体这种唯一绝对的形而上者时，你仍然还是在思考存在者的问题，没有回到存在。刚才我也提到，尽管有些学者在那大谈“无”，如黑格尔，但它还是“有”——还是一个存在者。但是，我们今天的思想前沿——包括全世界的思想最前沿，也包括我的生活儒学的核心部分，都是在思考“存在”这个层面上的问题，而不再是本体的问题。乃至于在当今世界哲学思想前沿的某些研究者看来，甚至本体都是多余的、可以不要的。当然，这个观点我是不赞同的。比如后现代主义，他们要解构本体，不要它。对于儒家来讲，有两种态度：一种是把过去历史上曾经建构过的本体照搬过来；另一种是重建本体。我持后一立场。所以，我跟西方的后现代主义不同，他们是根本不要本体、主体，而我的提法是：重建本体，重建主体，重建形而上学。这个问题，明天再讲。 现在我换一个角度来谈这个问题。今天中国哲学界的很多人，由于受到西方哲学话语的强烈的影响，于是我们看到，很多哲学方面的文章、著作、文本，但凡谈到“本体”概念的时候，一下就容易想到西方的本体论——ontology。“ontology”过去被翻译成“本体论”，今天一般翻做“存在论”。这样一来，今天人们一看到文章里出现“存在”，马上就想到“ontology”。这就错了，完全错了。我举个最简单的例子。全部宋明理学——正宗的中国哲学，它的核心问题之一，就是探讨“本体”与“功夫”的关系问题。这也就是说，本体这个玩意儿，是中国土生土长的。宋明理学可以分为三个方面：本体论、工夫论、境界论。这是中国固有的东西。所以，如果你一看到“本体”，就以为那是西方的东西，那是你自己的错误。由于受到西学东渐的影响，容易产生这样的错觉。 2、存在之思 我现在就来讲一下我们中国人是怎么思考“存在”问题的。这直接可以和西方的存在论做一个对应。我希望等我讲完了，大家有一个认同，就是：我们中国人——特别是孔孟，也包括老庄，在原创时代、轴心时代，对本体或存在的思考，可能远比西方哲学更加深刻、更加本真。我下面谈这个问题，会从训诂学的角度来谈——从文字、音韵、训诂的角度来谈，这样才有根据，可以避免造成那种感觉，仿佛还是像西方的东西。我从这个角度来谈一谈中国最本真的“存在”观念。谈完之后，我希望大家得到这样一种印象：第一，中国的原创时代，特别是孔孟，他们所讲的“存在”，既不是形而上者，也不是形而下者，而是这一切的大本大源，本体也是由此给出来的；第二，特别是在儒家这里，存在就是仁爱。爱就在，不爱就不在。我想传达这个观念，这是和西方的思想完全不同的观念，这是儒家特有的东西，非常独特的。 （1）在 我们中国人在先秦时代、甚至更早的时候，就创造了这么一个词语：“在”。这不是什么哲学词语，那时候还没有哲学呢！这个词语经常在日常地使用着。比如我们问：“某大爷他还在不在啊？”当一个人在谈“在”这个词语的时候，他脑子里出现的是一种怎样的观念？今天我们恐怕已经很难理解：当用到“在”、“存”或者“生”这些词语的时候，它们自然而然地带出了怎样一些事情？中华民族的远古先民是怎么理解存在的？ 关于这个“在”字，我们可以去查许慎的《说文解字》[20]，它是我们中国第一本专门解释汉字的本义的书，尽管后来的一些文字学家会认为他有的地方可能讲错了，但基本上还是承认他讲的绝大部分是正确的。“在”字是怎么写的？是两个字构成的：“才”和“土”。[21] 现在看不出那是“才”字了，这是由于汉字楷化了以后，很多字原来的形状看不出来了。 关于“在”字的结构，有两种解释： 一种解释是把它看作形声字，就是说它有两个不同意义的符号：一个是“土”，是表示意义的符号，“在”字表示伟大的母亲——大地。我们人类——中国人、西方人都是这样——都有对大地的崇拜，我们生于斯，长于斯。另一个是声符“才”，表示这个“在”字的读音。 另外一种解释，古代叫做“右文说”，现在语言学界有更深入的研究，认为凡是一个形声字的声符，其实也是有意义的。这种具体的语言学知识，跟我们的话题没有直接关系，我只是告诉大家这一点：这是一个定论，不再仅仅把它看作是一个形声字，它具有会意的特征。 从这个角度来看，我们说：“才”是什么意思呢？它是一个象形字，画的是草木刚刚发芽的样子，也就是“小荷才露尖尖角”的“才”。那么，大家想想：当我们的远古先民在说一个东西“在”、一个人“在”的时候，他自然而然地想到的却是“草木生长在大地上”。这就是他的“存在”观念。比如我刚才问的“某大爷他还在不在啊”，说的是人、不是草木；但是，我们仍然是用的一个说草木的“在”，没有用另外的词。这就是说，这个草木初生的“才”，在我们远古先民的观念里，不仅仅代表草木的存在；或者进一步说，这个“才”根本就不是说的草木的存在；或者再换一个说法，在当时的观念里，根本就没有后来的人和非人的区别。 这么一种区分，我们今天的哲学上看得很重大，叫做万物、“存在者领域”的划分，科学的根基从这儿开始。这个领域划分，在中国和在西方，都表现为范畴表。西方正式列出的第一张范畴表，是亚里士多德《工具论》的第一篇《范畴篇》，列出十大范畴，是对全部世界万物所做的一种最大的区分。[22] 当我们把亚里士多德的这篇文章Categories翻译成中文的时候，我们选择了一个汉语词语“范畴”，它出自《尚书·洪范》，它讲述的是“洪范九畴”，其中第一畴是“五行”，其实就是中国的范畴表。[23] 我这儿顺便说一下，中国第一张范畴表就是“洪范九畴”的“五行”，这是中国对世界的看法和（对万物）最大的划分。我特别想强调、也有专门的文章谈这个问题：“五行”——金、木、水、火、土，并不是说的五种物质、实体，比如说“金”并不是说的金属；这是一种“纯粹关系结构”，是一种“五”的纯粹关系形式，没有任何实质内容。[24]“洪范九畴”的后八畴表明，谈任何问题都是这个“五”的结构。这是一个时空连续统：时间上的春、夏、秋、冬的四时，空间上的东、西、南、北、中的五方。如图：  中国人看世界，就是这样的时空统一，也就是这样一种“五”的纯粹关系。而西方，按亚里士多德的范畴表，他们理解的完全不同，“十大范畴”是说：这个世界全部是由实体构成的，这就是第一大范畴——实体；其它九大范畴，是非实体，全部都依附于实体。他们就这么去理解问题、看世界：实体和非实体的关系。这就是中西的区分。 但是，我们对存在者、万物做出这样的区分，有一个前提，就是存在已经被存在者化了、物化了。面对林林总总的形而下的相对的存在者，（我们）去做区分、制定范畴表；后世根据这个范畴表，才能去描绘、言说这个世界。而我想说的是：在这个范畴表之前，无范畴，没有做这个区分，因为根本没有存在者存在，而只有存在本身的存在。对此，佛家有一种说法，叫做“无分别智”。庄子对此有一个说法，叫做“浑沌”[25]。“浑沌”不是贬义词，而是褒义词，是最高的境界，也可以说是最低的、最本真的境界，就是“无物存在”。此时此刻，没有草木存在，也没有人存在，因为人和草木“浑然一体”，还没有成为被区分开来的物。我们中国人、我们的远古先民，一开始想到存在的时候，就没有把人和非人区分开，乃至于后来宋代的周敦颐也还有这样的本真领悟，当年他的院子里长野草了，他的学生要除掉，他说：不要除，这些野草“与自家意思一般”[26]。这表明他与草木亲密无间、没有区分，看到草木就跟看到亲人一样。这就叫做“浑沌”，是非常本真的情境。 当一个人面对一个东西、一个人或者物的时候，最本真的境界是怎样的呢？他所面对的并不是一个对象——object，他面对的不是一个对象性存在者。很多时候，在某种本真的情感状态下，在爱的情境里，那是最本真的。 比如一个母亲，她当然会经常看着她的儿子，但她看她儿子和一个外人、比如说一个医生看她儿子的情形完全不同。医生看的时候，会“望闻问切”等等，看他是哪里出毛病了，这是认知性的、甚至很科学技术的行为；当妈的满怀深情地看儿子，并没有把他当一个对象去打量、去认知、去判断。当你去问一个母亲：“你为什么爱你的儿子呢？”她可能就会想：“是啊，这个家伙，我爱他什么地方呢？”然后开始打量儿子。这样一来，马上进入了“主—客”架构，儿子和母亲都被物化了，从本真状态中跌落出来了。这个时候没有爱，只有一个被认知、被研究的对象，比如，从外在看，这个儿子鼻子也得不好看，眼睛也长得不好看，有什么可爱的呢？但母亲是不会想这个问题的，你向一个母亲问这样的问题，这本身就是很荒唐的。真正的爱是“无物”的。 反过来，儿子对母亲也是一样的。再举一个例子，有一次我去做一个报告，做完以后有一个听众站起来说：“黄先生，我特别能理解你。”我太高兴了，理解万岁嘛！但他接着说：“你对儒学有一种爱。所以，你是‘儿不嫌母丑’。”我当时就回答他说：“你这样说呢，有一定道理，但有一个误区。母亲怎么会是丑的呢？在儿子的眼中，母亲根本不存在美还是丑。” 再举一个例子，俗话说“情人眼里出西施”，这话对不对？大错！我不知道在坐的有没有体会：情人眼里既不出西施、也不出东施。情人眼里“目中无人”。我说的“目中无人”意思是：作为情人，你从来没有作为一个主体性存在者、把她作为一个对象性存在者来打量、研究：我爱她哪里呢？她脸上的比例是否符合黄金分割的原理呢？你不会分辨这些东西，想都不会想。反过来讲，一旦你对你的所爱进行对象化的打量、认知、研究的时候，至少此时此刻，爱已抽身而去。那就不再是本真状态了。 最本真的状态，就是“浑沌”。庄子讲的“浑沌之死”，大家可能很熟悉吧？“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。”[27] 人们没有深入考究过这个问题，其实它包含着一个我们当今哲学思想最前沿的问题，就是：这个北方之帝、南方之帝，儵也好、忽也好，都是存在者化的东西，是处在非本真的状态；但它们原来是出自本真状态的——是浑沌给出来的；而且偶尔会回到浑沌那里去，“儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善”——浑沌对他们很好，那是啊，那是他们母亲啊。这一天，他们又回到浑沌那去了。回到浑沌，意味着：有区分的儵与忽不复存在，他们本来就是浑沌。那天他们回来了，要报恩，怎么报呢？儵与忽都已经转成了人样——主体性存在者、人模狗样的，都有七窍。他们就想：我们也给浑沌凿出七窍吧！把它也搞出一个人模狗样来。这一点大家特别要注意：他们要把浑沌变成人的样子——凿七窍，在哲学意义上，这就是赋予主体性。赋予主体性，那就不再是本真的浑沌，它就是一个存在者了，真正的浑沌就死掉了。这就是浑沌之死。这里面的哲理很深奥，就不再讲了。我再讲讲“儵忽”吧。“儵”也可以写做“倏”。“倏”和“忽”合起来，是一个联绵词“倏忽”，这两个字就不能拆开来讲了。比如“蜘蛛”，“蜘”是什么东西？不能拆开讲。从语言学上讲，联绵词的两个音节只表示了一个词素。但是庄子故意把它们拆开了，以揭示“浑沌之死”。“倏忽”这个词，本来讲的是时间上的一刹那，其实根本不是时间，而是前时间的“无间”性。根本没有时间，没有任何东西存在，那就是“倏忽”。然后把它拆开了，它就成了人模狗样的“北方之帝”、“南方之帝”两个主体，离开了“浑沌”的本真境界、大本大源。这也是今天哲学上的一个最前沿的课题——时间性问题：时间何以可能？我今天当然不是讲这个（问题）的，只是顺便提一下。 当我们说人“在”、不“在”的时候，我们说草木“在”、不“在”，因为人和草木共同存在，没有区分，我们和草木本来就是一家的，这就是最本真的一种境界。由此可以看出，中国人和西方人在最初理解把握“存在”观念的时候，有共同点，就是“无物存在”；但是有区别，中国人尤其有着对草木的亲近感。我举我儿子小时候的例子。城市里面很不容易看到野草，有一次他爷爷从幼儿园把他接回家的时候，他发现路边墙角长了一棵小草出来，他就非要绕过去，用脚去亲近一下小草（因为手被牵着），但是当时赶时间回家吃饭，他爷爷就把他拉走，他没有亲近成，结果回来就不吃饭，一直哭，最后大人没办法，只好又把他牵回去，他非要触动一下那棵小草，才回来吃饭了。这就是中国人几千年来对草木的感情的表现，这和西方人有区别：我们和草木是一家子的感觉。这体现在“在”字的构造里面。 （2）生 我再讲一个字，就是鞠曦先生经常讲的“生”字。因为我讲的是“生活”儒学，把“生”、“活”这些字讲一下，很有意思。“生”这个字怎么构成的？是由两个字构成的：下面不消说了，是一个“土”字；上面这个字，大家肯定也知道吧，是“屮”字，还是一棵小草，不过“才”字是刚发出了一片叶瓣儿，而这个“屮”字是发了两片出来了。然后你可以想一个问题：我们远古先民在用到“生”这么个词语的时候，他为什么不仅仅是在讲草木之生，也在讲人之生？这是对存在的领悟，和“在”字一样，是同样一个道理：人和草木没有区分。这就是我们的生活、存在（的本源情境）。这可以说是最高的境界，也可以说是最低的境界，也就是重新回到最本真的境界。 （3）存 再讲“存”字。这个字的上部，大家都知道了，是“才”，但不是才子佳人的“才”，而是——按许慎的解释——草木的初生。我们远古先民在讲到存在的时候，用到了这个“存”字。“存”字最古老的用法有两种。一种基本意义是“存在”，就是今天哲学最前沿的观念。去查一下古代的训诂书，通常的解释是：“在，存也”；“存，在也”。所以我们现在连起来说：“存在”。这种用法透露出来的消息是什么呢？就是人和草木共同存在、没有区分。区分的前提是存在者化、物化，那么，如果它根本还没有成其为一个物，还没有成为打量、思考的对象，它也就不存在。存在者不存在，只有存在本身。所以，老子要我们最终回到这个境界去，“复归于无物”[28] 就是这个意思。不仅如此，这个“存”字里面还有一个“子”字，是说的人之初生。这就是说，“存”字表明了这样一种观念：人之初和草木之初是一回事。大地是我们共同的母亲。 3、情感之维 “存”字还有一种用法，可以去查《说文解字》对“存”字的解释：“存，恤问也。”[29] 恤问是一种问，但这种问不是说的提问题的问，不是认知性的，而是说的带着一种情感的问，比如说“慰问”。这个含义后来保存下来了，一直到民国年间还有这么一个常用词，叫“存问”。目前这种用法比较少见了，但台湾还常用这个词。那么，“存问”是什么意思呢？就是“恤问”。所谓“恤问”就是怀着一种恻隐、一种不忍、一种舍不得、一种怜惜的情感去问。那么，一个人为什么会对另外一个人有这么一种“恤”的情感？很简单：因为爱。如果你不爱他，你就不会“恤问”他。这个“爱”是广义的，爱有各种各样的显现样式。所以，汉语的“存”字的一种古老用法是存在——人和草木共同生活在大地上，另外一种意思就是：存在就是仁爱，仁爱就是存在。没有仁爱，也就没有存在。 这让我想起西方哲学家笛卡尔的命题“我思故我在”。它有两点是和儒家的本源性思考不同的：第一点，“我思故我在”是主体性存在者“我”的先行，而我们讲的最本真的情感（是）无“我”（的）；第二，我们讲存在，不是“思”，不是装模作样地思考了就存在了，儒家的“爱”（与此）不同，不爱就不存在，爱了才存在。这里面有一种很难理解、但其实是很好体会的观念：一种颠覆性的观念。 我们两千年来习惯于形而上学的思考方式，我们通常会想——举例来讲，谈到母爱，我们会想：先有一个儿子、有一个母亲，然后这个母亲对这个儿子有一种情感，叫“母爱”；反过来，儿子对母亲有一种爱，叫做“孝”。这是把关系搞反了。我今天讲，母爱、或者孝这种爱，是先于母亲或儿子而存在的。固然，在肉体和生理学上，有一个母亲已经在这里了；但是，如果没有母爱之显现，那么这个母亲还不存在——她还不是母亲。这个女人所以之成其为一个母亲，是因为母爱显现了。不能反过来说。我们过去的思考方式是反过来的：他们（的母子关系）在法律关系上已经确立了，是可鉴定的亲子关系，没什么好说的；然后他们俩可能会有、可能没有这种情感联系，但还是亲子关系。这种思考是不对的。我们应该这样说：如果没有母爱，这个女人不配成为母亲，母亲尚未诞生，母亲这个主体性的存在者尚未生成、尚未被给出。反过来讲也是这样的，你作为一个人，孝这样的爱还没有显现出来，你作为一个儿子是不存在的，不配成为一个儿子，儿子这样一个主体性存在者还没有诞生。因此，回到刚才《中庸》讲的“诚”：“不诚无物”，“成己”“成物”——正是这种诚、爱本身，才给出了自己和他者。 我们今天最前沿的问题，是如何“无中生有”：不管是作为形而上者的“惟有”，还是作为形而下者的“万有”，这些存在者是怎么可能的呢？是由存在本身给出的。存在是什么呢？不是什么，而是无——无存在——先行于任何存在者（的存在）。这是儒、道相同的地方；区别在于，道家不讲仁爱，而儒家告诉我们：远古先民在发明上述那些字的时候，就已经领会到了存在就是爱、爱就是存在。所以，生活儒学会讲：生活就是存在，爱就是存在，爱之外别无存在。正是在这个意义上，（我们）才可以下（这样的）判断：在儒家这里，仁爱是所有一切存在者的大本大源，一切都由此而出。 * 原载《切磋集——四川大学哲学系中国哲学合集》，四川人民出版社2010年11月第1版。此文是根据我于2009年7月28日—29日在长白山书院的讲座“生活儒学与现代性问题”第一部分的现场录音整理的，加上了三级标题、若干注释。 [①] 鞠曦（1952—），男，字白山，号时空散人，著名民间学者，长白山书院山长，安阳周易学院教授、吉林省周易学会常务理事、中华临床医学会理事、安阳周易研究会高级顾问、中国安阳贞元集团高级顾问、中国王屋山古文化学会顾问。 [②]《论语·子罕》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印本。 [③]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印本。 [④]《礼记·中庸》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印本。 [⑤]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印本。 [⑥]《荀子·解蔽》，王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。 [⑦]《孟子·告子上》。 [⑧] 朱熹：《诗集传·序》，上海古籍出版社1980年版。 [⑨]《孟子·尽心上》。 [⑩]《孟子·告子上》。 [11]《孟子·公孙丑上》。 [12]《孟子·公孙丑上》。 [13]《孟子·公孙丑上》。 [14]《老子》第四十章，《老子道德经注》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。 [15]《论语·子罕》。 [16] 黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，北京：商务印书馆1966年版，上卷，第69-70页。 [17]《孟子·公孙丑上》。下同。 [18]《礼记·中庸》。下同。 [19]《老子》第二十一章。 [20] 许慎：《说文解字》，徐铉等校定本，中华书局1963年版。 [21] 许慎：《说文解字·土部》。 [22] 亚里士多德：《工具论》，李匡武译，广东人民出版社1984年版。 [23]《尚书》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印本。 [24] 黄玉顺：《儒家是如何从心性论推出伦理学的？——中国传统思维模式的一种探索》，《中州学刊》2004年第2期。 [25]《庄子·应帝王》，王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。 [26] 周敦颐：《周敦颐集》卷九，中华书局1990年版。 [27]《庄子·应帝王》。下同。 [28]《老子》第十四章。 [29] 许慎：《说文解字·子部》。 (责任编辑：admin) |