经史才之薮泽也——黄宗羲的经学思想程志华 内容提要：黄宗羲宗承王阳明，曾师从刘蕺山，但在很多方面他超出了师承的范围，其经学思想就是一例。黄宗羲在主持甬上讲经会、讲授蕺山之学的过程中，阐发了自己的经学思想。其中，有很多见解属创见性的观点，诸如把经书客体化、对象化，作为整体来研读，否决理学对经义的独占，批评义理阐释的功利主义，强调经学的事功思想等等。这些思想不仅在一定程度上缓解了心学与文献、心学与现实以及心学与佛老之间的紧张关系，而且对于清代浙东乃至全国的学术均产生了深远的影响。 关键词：黄宗羲 经学 客体 整体 事功 一在黄宗羲85年的人生历程中，有两个事件对他影响颇大，一是他父亲被阉党所害，二是明清的鼎革。他的人生遂因这两件事为轴心分为前后两个时期。在第一个时期，尽管黄宗羲于16岁时遵照父亲的遗嘱拜刘宗周为师，[1]尽管他也曾用心于学术，“公至是发愤，自明十三朝实录，上溯二十一史，每日丹铅一本，迟明而起，鸡鸣方已，”[2]但此时的黄宗羲主要是跟随父辈“讽议朝政，裁量人物”，从事直接的政治实践活动，而未潜心于学术。他自言道：“其时志在举业，不能有得，聊备蕺山门人之一数耳。”[3] 在第二个时期，黄宗羲的人生又可以分为两个小阶段：第一个阶段是明亡以后，黄宗羲直接参与了抗清复明的军事斗争；第二个阶段是抗清复明的斗争彻底失败后，黄宗羲开始专心于学术研究。这两个阶段虽一武一文，但宗旨是一以贯之的，即总结明亡的教训，继续反清复明的大业。作为刘宗周的及门弟子，黄宗羲30多岁时在“奉王母避之山中”时，才“大发箧衍，默体遍勘，始悟师门之学，为集儒先之大成”[4]。之后，又经过了20多年的细细研读，黄宗羲终于“麤识先师宗旨所在”[5]。 黄宗羲的学术活动是通过研读、阐发其师刘宗周的思想为进路的。在识得其师的学术宗旨后，黄宗羲与同门学友于1667年在绍兴复兴“证人讲会”，开始系统地讲述蕺山之学。1668年，黄宗羲到达甬上（今宁波）讲学。五个月后，甬上“策论之会”改为“证人之会”，同年，“证人之会”又改为“五经讲会”。隔年，黄宗羲在讲经会的基础上创办了证人书院。从1668年到1675年，黄宗羲主持甬上讲经会达八年之久。从这八年的讲经会的有关材料的记载中，我们可以透视出黄宗羲的经学思想之迹。 二“成圣”即成为圣人始终是儒家的人格理想，是儒家所有学派都不可逾越的一个视界，任何一个学派、任何一个大儒都必须对此做出自己的回答。传统的儒学认为，圣人境界是非常高远的，成为圣人是极不容易的事情，孔子也不敢自称是圣人。宋明时期，陆王心学对成圣之路进行了改装，提出“明心见性”，一旦豁然贯通，即可成圣。这条成圣之路看似简捷，但却有虚无飘渺、不可捉摸之感。“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪，遂使千年之远，亿兆人之众，圣人绝响。……所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”[6]刘宗周就看到了这一点，他决心救正心学的空谈之蔽，将“成圣”从渺茫悠忽、无可捉摸之境拉下来，而用最普通可行的方法去铺设一条“作圣之路”。刘宗周许诺说人人可以成为圣人，成圣的方法很容易，一是改过，二是读书。这条作圣之路不仅把圣人从天下拉到了地上，而且使其有了坚实的基础。本来，圣人是否可学而至是中国思想史上的大问题，这个问题似乎在刘宗周面前迎刃而解了。 黄宗羲继承了刘宗周的思想，但他所铺就的“作圣之路”只突出“读书”，而少谈“改过”。他的文章谈改过的不多，一再强调的都是以研读六经为作圣根柢。他认为，要想“捞摸”到“本体”，要想成为圣人，最重要的路径便是读书了。因此，他对于不读书便想“作圣”的观念和作法不屑一顾，甚至持批评态度。他曾对绍兴的证人讲会提出批评，认为“越中类不悦学，所见不能出于训诂场屋”[7]。所谓“越中类不悦学”，是指越中证人弟子仍习于“明心见性”，而不喜读书。这也正是黄宗羲1668年离开绍兴证人讲会的根由。 其实，绍兴证人弟子不喜读书并不是一个学风问题，而是一个学理问题。越中地区是阳明心学的滥殇之地，此地士人所学及所习的都是阳明心学，都主张“明心见性”、“反观自得”和“致良知”于事事物物，而习于束书不观、澄神默坐。“明朝人不喜读书，已成习惯，据费燕峰所说：‘《十三经注疏》除福建版外，没有第二部。固陋到这程度，实令人吃惊。”[8] 尽管黄宗羲认为，“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”[9]王阳明因赋予“人人有个作圣之路”，给予普通百姓以成圣的资格和权利，遂因此而传续了古之为圣之学，但，黄宗羲所走的是一条王学的修正路由，他看到了阳明心学因朝代鼎新而暴露并凸现出来的学理问题。 第一点，王阳明认为， 夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。而况其出于孔子者乎？[10] 照王阳明的此观点，解释经典最重要的根据是心的理解，而不是经典作家的原文；如果违背心之理，经典的文本是可以怀疑的。显然，这是一种“非章句化”的主张。而“非章句化”的主张，无疑导致了“心”与“文献”之间的紧张关系；在这种紧张之中，究竟是文献来牵就“心”，还是“心”来牵就文献? “心”与“文献”的紧张最终归结为了心学与经学之间的张力。 第二点，阳明心学所铺就的“成圣之路”过于简捷，“一反观而自得”其本体毕竟是非常主观且没有保证的事，即使得到，也不一定真实；即使真实，也不一定能保持勿失。虽然阳明心学把为圣之路铺在了人伦日用之间，把为圣之权赋予了普通百姓，但由于失去了评判成圣与否的客观依据，这条简易的成圣之路让人领会于渺茫悠忽之间、无可捉摸。 第三点，阳明心学主张“明心见性”，“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即上，无之不一，”[11]主张人遨游于虚幻飘渺的精神本体之中，只需解决“一念发动处”的问题即可，毋需致力于日用人伦。这一主张必然导致心学与社会、理论与现实之间的紧张关系。万斯同说： 吾窃怪今之学者，其下者既溺志於诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者，则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之学者，又往往疏於经世，见以为粗迹而下欲为。於是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。[12] 第四点，尽管实际上儒、释、道三者不断实现互补、共生和共进，但明目张胆、大张旗鼓地接受佛老的影响却是儒家所不可接受并坚决批评的一件事情。虽然黄宗羲极力否认王阳明的禅学化倾向，但东林党与魏阉在浙东一带的斗争，使得他认定越中王学后学已禅学化，几与禅宗打成一片，且它间接地为阉党提供了理论武器。这导致了儒学与佛老之间的又一次紧张。 在这样一种背景下，由于父亲被阉党所害及明清的嬗代，黄宗羲坚定地认为，必须对阳明以来的心学进行改造，改造的办法是引六经作为“心之堤防”，使“名节”与“道德规范”在心学体系上建立坚定的地位。黄宗羲主张研读六经，他对于“圣人必可学而至”坚信不疑，把读书、当然是读儒家的经书作为成圣的途径。他曾对弟子高斗魁说：“读书当从六经，而后史、汉，而后韩、欧诸大家。浸灌之久，由是而发为诗文。始为正路，舍是则旁蹊曲径矣。”[13]因为，“经、史才之薮泽也。”[14]黄宗羲的弟子李邺嗣曾说：“既在梨洲黄先生门，得读蕺山遗书，始涣然冰释，为大道不远，惟当返而求诸六经……立为讲经之社。”[15]黄宗羲本人曾几经周折，访读于当时“全国——或者还是全世界——最古最大的私人图书馆”[16]——宁波天一阁，他亦曾因手头拮据而借款购书。 三对于治学，黄宗羲并不沿袭前人，他非常强调自得，对于治经他也是如此，他有着自己很有见的的主张。在明代中前期，尽管也有人治经学，但他们大多是藉经学谈理学，他们立足于哲学，而假途于经典，只要义理讲得通，并不大讲文献的精确性。刘师培在《经学教科书》(序例)中说“宋明说经之书，喜有空理，不遵古训”[17]大抵是正确的评估。黄宗羲则不然，他主张治经要刻意于名物象数，讲究文献的可靠性。此一学术原则是黄宗羲早年就已养成且终生坚守的风格，他说，“余时读《十三经注疏》，刻意于名物象数。”[18]所以，在讲经会上，他要求会友们每读一经时都要尽可能地搜集古今各种版本的注疏进行对照研习，“于是为讲经会，穷搜宋、元来之传注，得百数十家，分头诵习。”[19]渐渐地，讲经会友们对经文字句异同的校勘工作甚为讲究，他们非常注意经文及注疏字句间的异同。在明末清初之际，刻意于文献的准确性无疑是一种崭新的学风了。 黄宗羲认为，要讲求文献的准确性，首先必须为经文注解立一些规矩和限制。因为时人说经，基本上强调的是在头脑中一闪而现的顿悟似的某种妙解，而不是忠于古人心思的训解。经书的文本已不是“学”的目标，而仅仅变成了“学”的过程物。而以禅理来解经则更有过之无不及，如解《论语•为政篇》的“知之为知之，不知为不知，是知也”为“知原在知不知外理会，其他学问不过此知中之法尘。此处扫除，乃为径机，又扭来补缀。”[20]黄宗羲反对只是把经作为阐发义理的工具，他主张必须把经文客观化与对象化，且在与“心”的二元对立中“经”必须被置于优先的地位，而把“心”置于从属的地位。只有这样，才能求得经的真正意义。此种主张，实质是对阳明心学的一种反拨和校正。 因此，黄宗羲十分鄙夷以官方“功令”为本的功利主义学风。他认为，《四书集注》和《五经大全》名为为科举取士而编，但它们“遵传注为法”，“于朱子之所有者无余蕴，所无者无搀入，”[21]以官方的“功令”为取舍之则，实质是否定经文的客观性而奉官定的诠释系统于一尊，是典型的功令主义学风。在讲经、治经时，黄宗羲并不以官方钦定的注解为圭臬，而是从经文客观性的立场出发，主张把宋、元注疏与《五经大全》和《四书集注》等放在一起对照，然后选取可从的，以避免被“一先生之说”所拘束。黄宗羲这样做的目的在于极力想冲破“传、注之重围”，以便使读经活动得到客观的正解。 由于科举取士制度的引导，当时士人读书大都以四书为主，甚或连朱子的《四书集注》也都不太读；即使读经书，也只读应付科举考试的一经，即使是一经，也不读《五经大全》的注。此时应试士子与讲学家一样，基本上凡一经四书以外都不读，甚至认为读之外的经书会有碍甚至有害于科举考试。黄宗羲反对这种只治一经甚或摘章引句的学风，他认为五经是一个整体，因此必须把它们作为一个整体来研读。他认为，研治一经或任何一段经文，都不要孤立地看，探究经的义理时必须以整体为语境，不能随意抽取一段经文断章取义。他肯定了万斯大的观点：不通各经，便不能通一经；不懂传注的错误，也不能通经。因此，在他的主持下，甬上讲经会讲经先从《易经》开始，“每讲一经，必尽搜郡中藏书之家，先儒注说数十种，参伍而观，以自然的当不可移易者为主。”[22]在讲经会前后持续的八年间，“自《大易》至《春秋》以次毕讲”。 为了缓解心学与社会现实之间的紧张，黄宗羲还倡导经学须“经世应务”。所谓“经世”，当有两方面的含义：一是指“入世”。陆九渊说，“儒者至于无声无臭、无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”[23]二是指年代长久。章太炎把“经世”两字作“纪年”解。[24]黄宗羲反对不能经世致用的“迂儒”，他说，“受业者必先穷经，经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史”，[25]读史“而后足以应务”。要解决经术的经世问题，必须经、史兼读。因为“六经皆载道之书”[26]，“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”。[27]就是说，六经载道，史籍纪事，道不离事，事中寓道，六经之道，皆寓于史籍。所以，学术要经世致用，必须既要以六经为根柢，又要经史兼读。为此，黄宗羲重新诠释了事功与仁义（经书）的关系。他认为二者是统一的，事功以仁义为本，而仁义以事功为用。他说： 道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判别为两途。事功不出于道，则机智用事而流于伪；道之不能达之于事功，论其学则有，适于用则无。讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉！[28] 相应地，黄宗羲非常重视礼的作用，他努力恢复“名节”和“道德规范”在现实生活中的地位，因为礼就是仁义在现实中的事功。因此，黄宗羲所主持的讲经会，所讨论的内容除了修身之外，讨论更多的是古代历史、礼乐制度及治国平天下之道；讨论的重点也不再是如何向着修身的方向去体悟，而是了解经文所载的古代制度的真实情况是什么，最后才引向自身的实践。虽然黄宗羲在主持讲经会时并未忘记躬行刘宗周的道德哲学，即外在的诵读最后要与内在的心性合一，亦即经席辩论是为了身心性命，不能够见外而遗内，但是，后来黄宗羲讲经的份量大大超过了身心性命，讲经会友们所欣赏的都是摆落心性之谈、实讲礼乐制度的思想家。自此，“外”不再以“内”为归宿，而清学中讲考据而抹煞心性的风格已然成形了。 四从史料上来看，黄宗羲关于经学并没有再多的专门论述，他的经学思想主要是在其讲学实践中围绕阐述“成圣”思想和修正阳明心学而展开的。他的讲经活动和经学思想影响了一地（浙江）一代（清代）的学风。全祖望说： 自明中叶以后，讲学之风已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观。其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚；心证明于史籍，而后中以应务，元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。[29] 在此，全祖望只谈到了黄宗羲对于空谈心性、不求经世应务学风的反拨和校正，未涉其他。其实，黄宗羲经学思想的影响远不止如此。具体来讲还有如下一些方面： 首先，黄宗羲所主持的讲经会及所提倡的经学思想恢复了经书的地位。宋明时期，不管是程朱理学，还是陆王心学，尤其是后者，在与心和义理的对偶关系中，经书实际上被边缘化了。在清初黄宗羲的讲经活动中，经书重新获得了优先的和中心的地位。因此，经书已不再只是作为心之解悟的工具，而成为了学术研究的客体和对象；研究经书的目的也不再是开发心中的义理，而是为了准确地了解古代之礼乐制度。恢复经书中心地位的意义在于否决了儒家经书文本的绝对开放性，为杜绝佛老对于儒学的侵蚀这一长期困扰儒学的重要课题提供了一种解决方案。作为清代经学复兴的关键人物之一，黄宗羲的经学复兴运动直接开启了乾嘉学派。“其时学术重要潮流，约有四支：一阎百诗、胡东樵一派之经学，承顾黄之绪，直接开后来乾嘉学派。”[30] 其次，黄宗羲所主持的讲经会破除了朱子理学对经义的独占。官方钦定《五经大全》和《四书集注》为一尊，赋予了朱子理学对于经义的专有解释权。黄宗羲主持的讲经会打破了这种专权，他们不迷信朱子的一元之说，而是“罗集”各种注疏，并在各种诠释间衡量拣择，选取最为合于经书原意的解释。破除朱子理学对经义的独占更具有破除迷信、反对权威、拒斥权威话语的意义。黄宗羲不仅否决儒家经书文本的绝对开放性，也打破了儒家文本的绝对封闭性，他努力在开放性与封闭性之间寻求一种合理的价值取向。这体现出一种理性觉醒的新意和进步性的启蒙。 此外，黄宗羲超越了贯穿宋元明三朝的理学与心学的门户之争，缓和了理学与心学之间的紧张，促进了理学与心学的交叉、融合，促进了儒学的革新蜕变。章学诚说，“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱”，虽与顾炎武所创的浙西之学并峙，但“较之顾氏，源远而流长”，因为他跳出了“朱陆门户”之见，“此其所以卓也。”[31]梁启超亦有言： 清初几位大师——实即残明遗老——黄梨洲、顾亭林、朱舜水、王船山……之流，……。他们所提倡的“经世致用之学”，其具体的理论，虽然许多不适用，然而那种精神是“超汉学”、“超宋学”的，能令学者对于二百年的汉宋门户得一种解放，大胆的独求其是。[32] 最重要的是，黄宗羲所主持的讲经会在知识界转向经史的运动上扮演了风潮的角色，促进了明末清初儒学模式的转型。黄宗羲的学术进路定下了新一代士人关心的大方向，之后，以甬上证人书院学生为主体形成了清代浙东学派，他们沿着黄宗羲确定的方向，进行了深入的研究，把许多问题精细化，使经学在清代得以复兴，并使经世致用成为清代新鲜之风气。由此而言，对于清代浙东学术，黄宗羲虽不是开派人物，但却有开山之功。 注释: [1] 黄炳垕：《黄宗羲年谱》，第12页，中华书局，1993年版。 [2] 黄炳垕：《黄宗羲年谱》，第15页，中华书局，1993年版。 [3] 黄炳垕：《黄宗羲年谱》，第35页，中华书局，1993年版。 [4] 《黄宗羲全集》第十一册，第422页，浙江古籍出版社。 [5] 《黄宗羲全集》第一册，第48页，浙江古籍出版社。 [6] 《黄宗羲全集》第一册，第144页，浙江古籍出版社。 [7] 《黄宗羲全集》第十册，第453页，浙江古籍出版社。 [8] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第11页，东方出版社，1996年版。 [9] 《黄宗羲全集》第七册，第197页，浙江古籍出版社。 [10] 《王阳明全集》，第76页，上海古籍出版社，1992年版。 [11] 《黄宗羲全集》第七册，第14页，浙江古籍出版社。 [12] 万斯同：《石园文集》卷七，第7-9页。 [13] 《高旦中墓志铭》，《黄宗羲文集》，第147页，中华书局，1959年版。 [14] 《黄宗羲全集》第十册，第47页，浙江古籍出版社。 [15] 李邺嗣：《杲堂诗文集》，第627页，浙江古籍出版社，1988年版。 [16] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第11页，东方出版社，1996年版。 [17] 刘师培：《经学教科书》第一册，宁武南氏校印刘申叔先生遗书本，1936年。 [18] 《黄宗羲全集》第十册，第444页，浙江古籍出版社。 [19] 《黄宗羲全集》第十册，第661页，浙江古籍出版社。 [20] 何耿镛：《经学简史》，第215页，厦门大学出版社，1993年版。 [21] 《黄宗羲全集》第十册，第417页，浙江古籍出版社。 [22] 《黄宗羲全集》第十册，第28页，浙江古籍出版社。 [23] 《陆九渊集》卷二《与王伯顺》，中华书局，1981年版。 [24] 《国故论衡•原经》，台北：广文书局，1973年版。 [25] 全祖望《梨洲先生神道碑文》，见《黄宗羲年谱》第92页，中华书局，1993年版。 [26] 《黄梨洲文集》，第311页，中华书局，1959年版。 [27] 《黄梨洲文集》，第316页，中华书局，1959年版。 [28] 《姜定庵先生小传》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社。 [29] 全祖望：《鲒埼亭集外编•甬上证人书院记》 [30] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第21页，东方出版社1996年版。 [31] 章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》，中华书局，1985年版。 [32] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第35页，东方出版社，1996年版。 (责任编辑：admin) |