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“存在”和“有”以及中国思想的位置 柯小刚[1] 十九世纪以来，“中国”在“世界历史”中的位置以及“中国思想”在“世界哲学史”中的位置，一直是通过黑格尔哲学而得到决定的。这个位置深刻地影响了整个二十世纪中国人和中国思想的自身定位。然而，这个由黑格尔哲学所派定的位置是否合乎实情？这种定位建立在何种理论前提之上而这种前提是否有待解构？时至二十一世纪，这些问题该到一个彻底检讨的时候了。当然，本文无力于对这些问题的全部范围进行详尽的考察，而只拟结合海德格尔的旨在解构西方传统存在论的存在之思、德里达的关于“起源的替补”的思想以及近年来在汉语学界进行过的关于being和Es gibt译名问题的部分讨论，以期达到解构黑格尔的普遍世界历史观念以及“世界哲学史”观念的目的，并以此检讨黑格尔对中国思想的定位以及探讨中国思想在思想的地形学（Topologie）中的真实位置。 一、“开端”以及“开端之外的开端” 在黑格尔《历史哲学》的开端，黑格尔说“历史必须从中华帝国说起。”[2]《哲学史讲演录》也是从“中国哲学”开始。然而，在黑格尔那里，所谓“必须从……开始”，与其说是对这一开端的褒扬，不如说是对它的抽象和贬低。正如海德格尔一再批评黑格尔在其逻辑学里把存在抽象和贬低为“无规定的直接性”一样，我们也必须批评黑格尔在其历史哲学里对中国的抽象和贬低。 这是问题的一方面。但是另一方面，黑格尔为什么不能避开中国？如果我们结合海德格尔在《黑格尔和希腊人》[3]一文中对西方哲学之“开端和终结”意义上的哲学开端的批评，我们就能够明白：即使黑格尔式的把开端和终结同质地连为一体的哲学史也不得不从一个开端“之外”的开端讲起，这个“外在的开端”一方面是对德里达所谓“精神的封闭三角”[4]的破解，另一方面其实是“在外面”为之提供“无基础的基础”[5]。 事实上，在《哲学史讲演录》里，黑格尔一开始就指出了东方哲学对于西方思想传统的异质性，他说“东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。”[6]为了不讲而讲，这里隐含了黑格尔对于东方哲学这一异质起源对于西方传统之意义的非凡直觉。至少他意识到某种“比真正的哲学的开端（希腊）更早之物”对于思想的事情本身来说是不可或缺的，虽然他的主要目的恰恰是要把这一外在的起源纳入到“精神”的内在逻辑轨道中来。黑格尔甚至自己都意识到这一企图的必然失败，而且甚至会以这一必然失败作为精神发展之必然性的证明。在《黑格尔和希腊人》里，海德格尔根据黑格尔的三分辩证法把古代（希腊、罗马）称为黑格尔哲学史的“正题”，把笛卡尔以来的现代称为“反题”，黑格尔的体系哲学则是“合题”。那么，按这个分法，中国思想传统算是什么题呢？黑格尔把希腊哲学这一“真正哲学的开端”视为“尚未完成”意义上的“尚未”（Noch nicht），海德格尔在批评这种对希腊哲学的抽象和贬低的同时，又把希腊理解为“未曾被思的东西的‘尚未’”[7]。那么，中国思想传统呢？它岂不是尚未成为任何意义上的尚未的尚未？书写着象形和表意文字的中国思想作为尚未尚未的尚未和起源之外的起源，能否成为德里达意义上的“对于起源的替补”以“替补起源”[8]？ 在这个问题上，海德格尔与一位日本思想者的对话早已经运思在这一道路上了。在《从一次关于语言的对话而来》这篇对话中，作为“探问者”的海德格尔已经对一位“日本客人”说过：“从事对这一未曾被思的东西的思，意味着：更源始地追踪希腊思想，在其本质渊源中洞察希腊思想。这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察到的东西而言就不再是希腊的了，决不是希腊的了。”[9]这说明海德格尔早已经自行向着希腊之外的源头敞开了。如果说《在通向语言的途中》一书的文章编排顺序（这是海德格尔自己编定的）能够指引（zeigen）和暗示（winken）那通往语言之道路的话，那么注意到紧接在与日本人的对话之后海德格尔就在《语言的本质》中提到老子和“道”似乎是并非毫无意义的。海德格尔注意到汉语的“道”同时意味着“言说”和“道路”，“也许在‘道路’（Weg）即道（Tao）这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘。”[10]由“道路”与“道说”在“道”之中的本属一体性而来，海德格尔对“道”（Tao）的运思其实隐秘地规定着这本书的总标题：“在通往语言的道路中”。[11] 是的，在海德格尔所思及的思想的返回步伐或重新开端里，最困难的问题莫过于语言——更准确地说：西方语言之外的语言。与这一“必定要遭受的困难”相比，连“返回步伐本身或许还未被实行，它所开启和指引的道路还未被踏上”这样严重的困难都是“毫无分量的”。[12]因为“我们西方的诸种语言乃是形而上学思维的语言……在我们的语言中处处说话并且道说存在的那个小写的‘是’（ist），即便在它并不专门出现的地方，也包含着——从巴门尼德的εστιν γαρ ειναι开始，直到黑格尔的抽象命题‘是’，直到尼采把‘是’消解为一种对强力意志的设定——整个存在之命运。”[13] 下面，我们就循着海德格尔的提示，在一种文化间语境中来考察这个“是”及其在汉语中相关的“存在”和“有”，以便解构西方“是”的形而上学存在论，从而敞开中国思想的位置。 二、“有”区别于“是”和“存在”以及区别于“拥有”、“占有”和“具有” 即使在黑格尔那里，虽然存在被规定为“无规定的直接性”且必定要被“本质”和“概念”扬弃，但是“真正的哲学”仍然只能是对存在的思维，因而其“思想的事情”一如海德格尔，同样是“存在”[14]。 由此可以发现黑格尔的《历史哲学》和《哲学史讲演录》这两本书不同于他的任何其他著作的地方：只有这两本书不从存在或者相当于存在的地方（Ort）讲起，因为，不是中国，而是希腊，才相当于《逻辑学》的“存在”阶段。黑格尔在《小逻辑》的“存在论”部分里（第86节“附释2”）明确说道： 逻辑学的开端与真正的哲学史的开端是相同的。在爱利亚学派的哲学里，更确切地说，在巴门尼德的哲学里，我们看到了这个开端。巴门尼德认“绝对”为“存在”，他说：“惟‘存在’在，‘无’不在”。这必须被看成是哲学的真正开端。[15] 值得注意的是在“真正的哲学史”（die eigentliche Geschichte der Philosophie）和“真正的开端”（der eigentliche Anfang）中的“真正的”（eigentlich）一词。只有注意到这个词，我们才不会被黑格尔在《哲学史讲演录》中首先介绍“中国哲学”的慷慨所欺骗，才能够真正理解——这里所谓真正理解尤其是指觉察到他对欧洲以外文化的轻蔑口吻、猎奇心态和论证欧洲中心论的理论企图——为什么黑格尔在《（大）逻辑学》的“存在论”里会说到印度人的梵以及把梵解释为他所谓的存在。[16]通过这个解释并不是就把“印度哲学”纳入到真正的哲学史中了：如同“中国哲学”，“印度哲学”虽然在黑格尔的“哲学史”中被“附带地讲到”，但是它不属于“真正的哲学史”。在《逻辑学》里提到梵和存在的关系，也只是以一种高高在上的姿态“惠顾”一下东方，以证明西方哲学基本词语和观念的普遍权力无所不在。 相应于逻辑学之存在阶段的，还有《精神现象学》的“现在、这里”，《自然哲学》的“空间和时间”，《精神哲学》的“灵魂”，《法哲学》的“意志自由”……如此等等。只有《历史哲学》或《哲学史讲演录》的开端，即中国，不相当于逻辑学的开端“存在”（Sein）。在中国——由其语言而来——甚至从来就没有过存在论[17]。但是中国思想从一开始——在老子那里——就思了“有”。 显然，我们不能把古汉语的“有”翻译成由系动词而来的“Sein”（存在），因为在汉语里干脆就没有系动词。可是我们能够把它“转渡”（übersetzen，翻译）[18]为“Es gibt”么？在《一个关于〈时间与存在〉的讨论班的记录》里，在讨论到兰波诗句中的“Il y a”的时候，在括弧里隐约提到“可与南德方言的‘有’（es hat）相比较”[19]。也许我们也可以在括弧里隐约地想到：古汉语的“有”字与es hat是否有某种关联？ 但是，正如在德语里Habe有“占有”的意思[20]，在现代汉语里，“有”也主要意味着“拥有”、“占有”、“具有”。正是从“有”的这一含义出发，黑格尔才在《小逻辑》的第125节“说明”里认为，物（Ding）及其特质（Eigenschaften）是从Sein到Haben之进展的结果[21]。也正是有鉴于此，赵敦华在其《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》中指出：“我们赞成把黑格尔著作中的Sein译作‘有’，却不赞成把海德格尔著作中的Sein译作‘有’，这是因为海德格尔是与黑格尔的本质主义相反的存在主义者。”[22]“在黑格尔那里，Sein和Habe的意义是过渡和发展的关系，因此可分别译为‘有’和‘具有’。”[23]至于海德格尔的Sein，赵敦华认为最合适的翻译是“在”。借助汉语固有的“是”、“有”、“在”之分，赵敦华通过讨论Sein的翻译问题，从德语的Sein一词中明确清理出了“在”这个意义以与同时混淆于Sein一词之中的“是”、“有”之义相区别，从而有助于我们理解海德格尔就Sein一词所要表达的（存）在论意义。 然而，当我们面对后期海德格尔所思考的“Es gibt Sein”（《时间与存在》）的时候，我们发现自己似乎又被置身于新的困难之中：Es gibt Sein该如何翻译呢？海德格尔强调说，“关于存在者（Seiende），我们说：它是（Es ist，或译‘它存在’）。”但是，对于在（Sein），“我们不说：存在是（Sein ist，或译为‘存在存在’），……，而是说：Es gibt Sein。”[24]“Es gibt Sein”，孙周兴翻译为“有存在”。这个翻译是否妥当？ 当然，正如赵敦华已经指出来的那样[25]，无需到1962年的这个《时间与存在》，早在1927年的著作《存在与时间》和1928年的讲座《逻辑的形而上学基础》里，海德格尔就已经明确地把Sein从ist中区分出来了。这一区分可以说是贯穿前后期海德格尔的基本区分，是海德格尔存在论的生命线。其独特的时间思想也正是从此区分出发的。 也正是立足于这一区分，后期海德格尔才强调说Es gibt Sein。当孙周兴把这句话翻译为“有存在”的时候，这一翻译会不会又把海德格尔的后期存在思想不恰当地置回黑格尔的位置上去呢？但是如果不这样翻译的话又能怎样翻译呢？我们现在面临的新困境在于：我们发现，即使在汉语中能够与“是”和“有”相分离的“在”或者“存在”[26]一词也不足以用来翻译Es Gibt或者Ereignis了。 而在这时候，南德方言es hat也许能够给予我们一个提示：也许我们一直忽略了汉语中的“有”这个词在“拥有”、“占有”、“具有”这些意思之外的更源初的存在论——这个存在论中的存在是在Es Gibt或Ereignis意义上的存在[27]，我们也许可以称之为“本有论”——含义。如果说在区分“是”与“在”这两个意思上面，汉语由于无需把这两个意思用一个词（Sein/etre/be）来表达而具有某种优越性的话，那么，在区分“有”和“拥有”这两个意思上，西方语言似乎更方便：他们可以说Es Gibt / Il y a / there be，以区别于Haben / avoir[28] / have，而在汉语里，我们却不得不把这两个意思用一个“有”字来表达。所以，正如在西语中人们很难直接从Sein/etre/be一词中区分出“是”与“在”这两个含义而不得不借助解释学的解构方法一样[29]，为了区分出汉语的“有”字中的Es Gibt含义和Haben含义，我们也不得不做一番解释学的语言分析工作。 我们也许可以问：“拥有”、“占有”或“具有”这些意思是从哪里来的呢？如果首先不“有”的话，一个东西如何能够被“拥有”或“占有”呢？ 显然，“有一本书”这句话中的“有”字，其含义不同于“我有一本书”这句话中的“有”字：后者是“拥有”之义，而前者并不是。这其中的区别，只须问“谁拥有？”这个问题就可以明了了。“我有一本书。”“谁拥有？”我可以回答说：“我！”然而，如果针对“有一本书”来提出这个问题呢？我们回答不出谁拥有这本书，我们只能说：有一本书，如此而已。因此，这个“有”字就不是“拥有”之义，而是“存在”或“在”之义——“在”，“存在”，这里说的不再是西语的Sein、etre或be，因为正如赵敦华和张志伟已经指出的那样，在Sein、etre和be里不但含有“存在”的意思，而且“是”的含义，尤其ist的优先性，总是纠缠在里面。也许正是因为这个原因，海德格尔才觉得，即使强调存在论的区分，强调基础存在论，强调Sein区别于Seiende，也终究难以摆脱西方传统的总是说着ist的形而上学语言[30]。也正是因为这个原因，海德格尔才在“转向”之后尝试“不顾存在者而思存在”，把存在——再一次强调，这个存在指的是汉语的“存在”或“在”——思为Es Gibt和Ereignis[31]。 存在作为Es Gibt而不再是Sein。如前所述，“存在”或者“在”一词，我们已经“摆渡”（übersetzen）给了Sein一词，那么现在Es Gibt呢？我们认为，孙周兴译之为“有”是可取的——当然这个“有”是原有、本有意义上的有，而不是拥有、占有、具有[32]意义上的有。“有”的这个源初含义在现代汉语中已经很难被辨听出来，是海德格尔对Es Gibt的思考和孙周兴对它的翻译帮助我们听出了这个几近绝响的声音。 但是，困难还没有完全被消除。正如赵敦华对黑格尔的分析所指出的那样，在黑格尔那里同样已经有了区别于“具有”的“有”：“在黑格尔那里，Sein和Habe的意义是过渡和发展的关系，因此可分别译为‘有’和‘具有’。”（如上已经引用过一次。）因此，如果我们仅仅区分了“有”和“具有”，并用“有”来翻译和解释海德格尔的Es Gibt还是不够的。我们还必须自觉：当我们把海德格尔的Es Gibt翻译为“有”的时候，与我们把黑格尔的Sein翻译为“有”，这两个“有”字的意义是不同的。后者可以过渡和发展为“具有”，而前者不能。毋宁说，海德格尔正是为了把“有”这一意义从那有可能被理解为Haben的Sein那里分离出来才强调说：不能说Sein ist ，而说Es gibt Sein。正如区分Sein和Seiende一样，海德格尔关于Es Gibt和Ereignis的思想中也包含有对Es Gibt和Haben的区分。在《一次关于〈时间与存在〉的讨论课记录》中，讨论者们也指出：不应该把海德格尔的Ereignis理解为黑格尔的包罗万象、具有一切的绝对。[33] 但是，Es Gibt和“占有”（Aneignung）之“有”还是有某种“关联”（Bezug），只是这种关联完全不同于黑格尔的从Sein到Haben或者说从纯有到具有的辩证过渡和发展性关联：前者指示的是“有”（Es Gibt）的本己丰富性，而后者则被规定为“纯有”（Sein）的单纯贫乏性： 光是有（Es gibt）在通常的语言用法中的出现方式，就在那些表示单纯的现存存在和出现的理论上的、普遍的和苍白的意义后面，回指（weist zurück auf…）出某种关联的丰富性（Reichtum von Bezügen）。例如，如果人们说：小溪中有鳟鱼（Im Bach gibt's Forellen），那么，这话并不是确定了鳟鱼的单纯“存在”（das bloße Sein）。从前，并且一致地，人们用这个句子道出小溪的突出标志；小溪被描述为鳟鱼溪，从而是一条特殊的小溪，也即一条人们能够从中钓到鱼的小溪。可见，在“有”的直接用法中就已然包含了与人的关联。 这种关联通常就是可动用性存在（Verfügbarsein），就是与人这方面的一种可能的占有（Aneignung）的关联。这个有并非单纯的现成；它倒是与人相关的。由于带有与人的关联，在直接的语言用法中的“有”（Es gibt）就比单纯的“存在”（das bloße sein）和“是”（ist）更清晰地指说着存在（Sein）。[34] 这段话里所说的“动用”或“占有”决不是指人对物的控制和宰割，也不是指绝对精神对人及其历史的外化和重新占有[35]，而是指人与物（如鳟鱼和小溪）一起归属于自然及其涌现着的关联之丰富性里，一起回归到世界游戏的作为丰富性本身的圆舞[36]之中。因此，我们也可以说，这里说的与人相关联的“有”所指说的“存在”，与其说是Da-sein之Sein，还不如说是Da-sein之Da，因为正是在Da这个敞开的缘域里，人与天、地、诸神的世界游戏的圆舞才得以展开。 三、“有”对形而上学和神学双重危险的避免及其对汉语思想位置的指引 只要我们切身地思入居有（Ereignen）之圆舞当中，那么我们将会发现，相比于Es Gibt来说，汉语的“有”字不但有我们在前面已经讨论过的混淆于“拥有”之义的不足之处，而且也有它的独特优点：在“有”里面，既没有一个神秘的“它”（Es），也无须说“给”（geben），这样就可以有效地避免海德格尔在关于Es Gibt的思考中所担心的神学化误解和“危险”。这种“危险”实际上已经在当代法国刚刚兴起不久的、以Jean-Luc Marion为代表的 “现象学的神学转向”中被发展了出来。[37]。而相比之下，犹如拉丁语的pluit（下雨了）、希腊语的χρη（有必要）[38]，汉语的“有一本书”无论从意思上还是从形式上讲都是地道的“无主句”，这种纯粹的“无主句”有效地防止了神学运思的倾向。 所以，在海德格尔对Es gibt的思考里，无论Es还是Geben都是要被解构（Destruktion）的。甚至我们可以说：海德格尔对Es gibt的思想就是对Es gibt的解构，只有对Es和Geben的解构，才带来作为整体的Es-gibt。在我们刚才提到的《一个关于〈时间与存在〉的讨论班的记录》里，除了兰波的Il y a和南德方言的es hat之外，人们还讨论到了诗人里尔克和伯恩（Benn）的Es ist。我们甚至还可以加上英语的there be。这些表达“有”的短语都没有Geben在说话，因此，一切从海德格尔的Es gibt思想中的Geben（给予）或Gabe（赠礼）一词而来的关于“神圣恩典”一类的神学表象都是站不住脚的。 同样，任何从庸俗地曲解海德格尔的Es而来的关于最高存在者或上帝的神学呓语，也都不过是不严肃的玩笑或者传统存在论-神学的老调重弹。因为在海德格尔的Es gibt思想中，犹如Geben被理解为让-在场（Anwesen-lassen）中的“让”（Lassen）[39]，Es则被思为“本真的时间”、即作为时间-空间的“四维时间”[40]。这里的“四维时间”或者“时间-空间”决不是什么相对论的“四维时空”[41]，而是一个空出来的位置（Ort）。 注意到在英语的there be里面并没有it也将是有助于理解海德格尔的Es gibt的。It或Il, Es，它，正是海德格尔在其Es gibt的思想中要尽力避免或解构的。“它”（Es）在“有”（Es gibt）中的本无性这一点，当我们回溯到古典印欧语言的时候就更清楚了。这正如海德格尔所言： 当我们说‘有存在’（Es gibt Sein）、‘有时间’（Es gibt Zeit）时，我们就说出了一个句子。按照语法，一个句子由主语和谓语组成。句子的主语不必是‘我’或人称意义上的主词。所以语法和逻辑把这种带‘它’的句式（Es-Sätze）称为无人称句或无主句。在其他印欧语系的语言中，在希腊和拉丁语中，是没有这个‘它’的，至少没有特定的词和发音结构。但这并不等于说，这个‘它’的意思没有被思过，例如，拉丁语的pluit，即（德语的）es regnet（下雨了），希腊语的χρη，即（德语的）es tut not（有必要）。[42] “但这并不等于说，这个‘它’的意思没有被思过。”“这个‘它’的意思”说的毋宁不是“它”（Es），而是作为整体的Es-gibt，或者用汉语最为简洁无误地言说的那样，就是“有”。作为“不在场之在场”的“它”（Es）说的决不是任何在场之物，因而也不是随在场而说出的存在（Sein），因为那样的话就得出“存在给出存在”（Sein gibt Sein）和“存在存在”（Sein ist），而在文章的一开始海德格尔就强调说“存在并不存在”（Das Sein ist nicht）[43]。 虽然没有it，但在英语的there be里却还有这个be这个形而上学存在论的语言因子。只有汉语的“有”才纯粹地道说着“有”而同时避免了形而上学的危险（ist和Sein）和神学的危险（作为上帝的Es和作为恩典的Gebeb、Gabe、礼物）。汉语的“有”只是自-然而有，油然而有——如果它能够有幸从现代汉语中被让出位置来，得以在先于“拥有”和“占有”的意义上道说自身的话。 最后，让我们引用海德格尔在1962年的演讲《时间与存在》中所说过一句振聋发聩的话以作为探索汉语思想之位置的箴言： 在西方思想之初，存在（Sein）就被思了，但是，“有”本身（das "Es gibt" als solches）并未被思。[44] 这句话必将给予那在“哲学终结”之后沉思“思想的任务”的汉语思者以重要启发。在那篇演讲中海德格尔一再沉思“有存在”（Es gibt Sein）。如果说这意味着在某种意义上“有”先于“存在”的话，那么我们到现在也许可以找到一个微弱的指引，借以理解中国思想——这个先于作为“存在”的希腊而有的、比最早的“开端”还要早的、非哲学的哲学、历史之外的历史——在思想的地形学（Topologie）中的真实位置。 来源：作者赐稿 注释： [1] 作者简介：柯小刚，北京大学哲学博士毕业，现任同济大学哲学与社会学系讲师兼复旦大学哲学系博士后在站研究人员。200092，上海市四平路1239号同济大学文法学院。kexiaogang@hotmail.com。 [2] 黑格尔：《历史哲学》，王造时，上海，2001年，第117页。 [3] 参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京，2001年。 [4] Jacques Derrida: Of Spirit, Chicago, 1989, 第99-100页。 [5]参见Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 65, Frankfurt am Main, 1989, V: "Die Gründung" (d): "Der Zeit-Raum als der Ab-grund"，以及Coriando, Paola-Ludovica: Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des Übergangs in Heideggers "Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), München: Fink, 1998. [6] 黑格尔《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，1996年，北京，第一卷，第115页。 [7] 《路标》第520-521页。 [8] 参见德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海，1999年，最后一小节“起源的替补”。 [9] 《在通向语言的途中》第110页。 [10] 同上第165页。 [11] 参见孙周兴给此书写的“译后记”。 [12] 《海德格尔选集》第842页。 [13] 同上。 [14] 参见黑格尔《逻辑学》和《小逻辑》，以及海德格尔《形而上学的存在-神-逻辑学机制》一文，《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海，1996年，下卷820-823页。 [15] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译本第191页，梁志学译本的169页。 [16] 黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，北京，1982年，上卷，第87页：“当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗空虚的意识，作为意识来把握，就是存在。” [17] 参考孙周兴《说不可说之神秘》，上海，1994年，第10、第66-68页，以及他在此书中所引证的Johannes Lohmann的《海德格尔的存在论和语言》，载Kockelmans: On Heidegger and Language, Ewanston, 1972. [18] 关于翻译和转渡，参阅海德格尔《阿那克西曼德之箴言》，中文《选集》第551-557页。 [19] 《海德格尔选集》第705页。 [20] 所以Erich Fromm所向往的“新社会的精神基础”不是Haben而是Sein，参见Erich Fromm: Haben oder Sein, Stuttgart, 1979. [21] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京，1980年，第269页。亦参见赵敦华对黑格尔这一节的讨论：《西方哲学的中国式解读》，第57-59页。 [22] 赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，哈尔滨，2002年，第58页。 [23] 赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，哈尔滨，2002年，第59页。 [24] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴翻译，北京，1999年，第5页。 [25] 赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，哈尔滨，2002年，第60-61页。 [26] 赵敦华和张志伟都认为，汉语在语言层面上就可以比较容易地区分“是”与“在”这两个在西方语言和哲学传统里一直被混淆在一起的意思，这不但不是汉语的缺陷，而反倒是汉语的优点。参见赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，张志伟：《是与在》，北京，2001年，第16页。 [27] 关于Sein与Ereignis在海德格尔思想道路上的关系，参考孙周兴《说不可说之神秘》第五章第二节“从存在到大道”。 [28] 参见赵敦华在其《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》一文中对Marcel在其Etre et Avoir（Paris, 1935）一书中区分Etre和Avoir的讨论。 [29] 张志伟指出，在分析哲学中区分“是”与“在”的方法是通过创造两个符号：存在词符号  和是词符号∈。[30] 参见海德格尔《形而上学的存在-神-逻辑学机制》一文的结尾部分。孙周兴编《选集》第842页。 [31] 赵敦华在《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》中也注意到这一点，参见《西方哲学的中国式解读》，第60页。孙周兴在《说不可说之神秘》第五章第二节中对此有专门探讨。 [32] 具有一词比起拥有、占有来说，更接近原有本有之义，但是我们终究不能象说“有一本书”那样说“具有一本书”。我们只能说“这本书具有如下特征……”诸如此类的话。 [33] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴翻译，北京，1999年，第25页：“本有（Ereignis）不是包罗万象的可以把存在与时间纳入其中的最高概念。”，又参见第59页。 [34] Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S. 41-42.《面向思的事情》，孙周兴翻译，北京，1999年，第46页。 [35] “从海德格尔的这个表明存在（Sein）在本有（Ereignis）中被居有（ereignen）这样一回事情的演讲出发，人们或许可以努力把本有当作终极的和至高的东西而与黑格尔的绝对相提并论。然而透过这一同一的假象，我们却必得问：在黑格尔那里，人与绝对的关系如何？还有：人与本有的关系是何种关系呢？这里就会显示出一种不可逾越的区分。只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被揭示的。”（《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》，选集716页） [36] 参见海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京，2002年，第215-216页。 [37] 参见Dominique Janicaud, Michel Henry, Jean-Luc Marion etc.: Phenomenology and the "Theological Turn", New York, 2000. [38] 此二例参见《面向思的事情》，孙周兴译，北京，1999年，第21页。 [39] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，北京，1999年，第6页。 [40] 同上第16，18，20页。 [41] 海德格尔对相对论的批评，参见靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海，1995年，第196-197页。以及《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海，1996年，下卷1113页，等等。 [42] 《面向思的事情》第21页。 [43] 同上第21-22页，第7页。 [44] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，北京，1999年，第10页。 (责任编辑：admin) |