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意义张力论 ——当代释义学的一个重要问题 李之鼎 本文摘要：在当代哲学释义学、释义学美学和文艺理论文献中，一些作者和译者，在使用“meaning”(一般译为“意义”，也有作者在“原意”的意义上使用它，本文译为“意义”)、“original meaning”（一般译为“本义”或“原意”，本文译为“本义”）和“significance”（一般译为“意味”，本文译为“衍义”）这些重要范畴的时候，常常带有严重的不确定性，不确定的概念常常导致判断混乱，进而使理论体系阐述脉络不清甚至驳杂，影响了理论的清晰性与坚定性。有鉴于此，本文利用汉译，将“meaning”（“意义”）作结构性分析，明确地一分为二：“本义”（ “original meaning”），即作品言语系统所含有的意思，包括作者力图贯彻于其中的意思）和“衍义”（ “significance”），即意味，读者读出来的任何意思，这是读者反应批评这门学科的主脑。）在解构思潮（应包括解构主义、读者反应批评和当代哲学释义学中的“衍义说”一派等）广泛传播的今天，对文本本义的追求的说法几乎成了批评的绝响，但在批评、日常阅读以及科学研究中，文本本义从来都是读者和研究者不言而喻的专注目标之一。即使在当代哲学释义学内部，也有一派（“本义说”）在坚持探寻文本本义的理论。本文主要根据上述概念辨析，并廓清前理解的某种障碍，支持并阐释当代哲学释义学“本义说”一派的观点，论证文本本义的可复现性（或作为一种极限的可逼近性）以及本义与衍义之间的张力关系。 意义是一个哲学范畴，也是一个包含哲学在内的人文科学、社会科学中应用广泛的范畴。近代以前，人们对意义这一范畴的理解是单纯的，自释义学产生尤其是属于后现代的当代哲学释义学产生以后，对意义的理解歧见纷出，海内外学界有人喻为“意义危机”。当代哲学释义流派众多，学术覆盖面广阔，在此领域内，意义既是本体论范畴，又是认识论范畴。本文主要在认识论层面上，且偏重于最具文化广泛性的语言性文本释义层面上讨论它。 －、意义的结构 不同流派的释义学（包括文学释义学）对意义这一范畴有不同的理论取向和逻辑限 定。也可以说，对它的不同的理论取向和不同的逻辑限定在相当大的程度上可以看做不同 派别的释义学的学术标志。如施莱尔马赫和狄尔泰的传统释义学，认为由作者意图所决定 的作品的本来的意义不但毫无疑义地存在，而且可以复制或再现，释义学的目的就是再现这个本来的意义。而海格德尔和伽达默尔创建的当代哲学释义学，则虽然并未明确地否认作者原意所决定的作品本来意义的存在，但认为不可复制或再现。在哲学释义学的一些流派中，例如贝蒂（E.Betti）和赫施（E.D.J.Hirsch）则又极力主张作品的本来意义基本上是可以复现的，因而与伽达默尔一派在观点上形成严重的分歧。 传统释义学是理解方法论，是达到正确理解、避免误解的学问，它追求的是再现文本原意或作者原意。⑴从它的立场看，意义（meaning）就是本义，即作者意图在文本中的体现。因此，传统释义学有自己再现本义的原则。就是说，传统释义学是在辞典意义上使用 meaning（意义）⑵这一概念的，即意义等于本义，别无其他。当代哲学释义学是理解本体论，它把理解和解释提到本体论的高度，认为理解、解释以及意义的探究是人自身存在的方式，它重视理解的历史性，认为传统释义学再现本义的企图是反历史的。本义不可再现，也不必徒劳地去再现。作品的意义是一个无限生成的过程。理解和解释的目的是达到对自我和人生的理解，因而理解就是创造，它指向现实和未来，是一种自我存在的表达，因此，作为理解和解释的结论即意义是因人而异的。可以说，在哲学释义学来看，meaning（意义）这一概念已经剔除了“本义”——即至少是近似的作者原意这一内涵了。所以，对于哲学释义学来说，意义（meaning）只能是衍生物、本义或作者原意的衍化物，即只能是衍义。为了讨论方便，我们把这一派哲学释义学称为“衍义说”。 哲学释义学的另外一个流派，如赫施，则认为：“本义（meaning，一般译为“意义”，笔者认为根据赫施的精神，译为“本义”为妥）是文本所表现的东西，它是作者运用一种特殊符号序列所企图表现的东西”。 ⑶为了区别于“本义” （meaning），他引入了“significance”一词，他说：“衍义（significance）指的则是本义与某一个人或某一个观念、或某一种境遇、或任何一种可以想象的事物之间的关系”。⑷ 这样，就可以把当代哲学释义学中赫施等认为本义可以再现的一派，称为“本义说”。“本义说”也把传统释义学包括进去了。作为理解本体论的“衍义说”在很大程度上忽视了释义学的方法论意义，故常以笼统的“意义”范畴，抹杀对“本义”的探讨。重视方法论的“本义说”则实际上把“意义”看成一个二元结构,这是值得重视并深入深入阐释的一种理论的导向。但两派在讨论问题时，都常用meaning（意义）一语，且“衍义说”用它实际上指谓“衍义”，而“本义说”用它则常常指谓“本义”，这不但使译文混淆不清，且给理论造成困难。本文利用汉译将二者明确分开，以期观点更为明确，也有利于科学讨论。本文只有在不必要分本义与衍义时，才用意义这一范畴。 二、本义能否再现 传统释义学从来没有怀疑过本义能够再现，所以它致力于再现的原则与方法的确立。 当代释义学的“本义说”也主张本义能再现，但它面对的是一个强大的对立面：“衍义说”。所以在理论上颇费周折。⑸根据论题，本义打算从另外的角度先着重谈两个问题，一是从文本的性质看本义能否再现，二是讨论一下“衍义说”认为本义不能再现的主要根据，即关于前理解的问题。 先看第一个问题。这儿涉及两个范畴：文本和本义，语言性作品尤其文学作品的意义争议往往最大，例证最典型。从文学角度谈，文本就是语符建构的审美文本。而所谓本义即作品原意，虽然基本上可以看作作者的创作意图的实现即作者原意，但本义却主要由读者操作而来。准确点儿说，本义应该是读者在克服自己的主观性同时所理解到的文本本身的含义或作者企图表达的东西。这样一来，本义这一范畴就带有了悖论的性质：本义来自他人。赫施说得好：“作品分析中的客观性需要明确地求助于说话者的主观性”。⑹本义的悖论性质是哲学释义学和释义学美学一个难题，是“本义说”与“衍义说”争论的集中点。在这个问题上，“衍义说”言之凿凿：只要进入理解，就是理解他人与他物，就会产生正常的、作为规律性的“误解”，就可以成为理解者的创造，理解必然是多元的。因此永远不可能重现本义，“一旦理解了，理解就会出现不同。”⑺所以也没有必要去复制本义。在日常的审美鉴赏中，即使是一些具象性的艺术品，如绘画、雕塑、影视作品等，其本义也是不易复现的。文学文本，衍义就更为多见。 文学文本的根本性质是语言性，主要是语言符号所特有的间接性、抽象性。宇宙、人生等客观事物以及人的内心情感心理丰富而复杂，当作者把事物、关系、情感变成语符系统，读者接受时又作逆向的转换，作者表现与读者接受的同一性是难以保证的。何况语符又是多义的，便又增加了复现本义的困难，这是一。其次是时空性，即创作与接受之间的时间和空间距离，处于相异时空的读者进入文本的时空环境需要克服重重障碍。再次，审美文本的语言是个性化的语言，读者通过个性化的语符系统进行接受等于介人另一个个性的深层意识，不免时时以已度人，使自我理解与文本本义缠绕纠结，分拆困难。这便是文本的独特性或独创性造成的结果：由此看来“衍义说”拒绝复现文本本义，并且把作者原意和本义看成是“死去的意义”，嘲讽“本义说”是天真的释义学、浪漫主义的释义学，不是没有道理的。 但是否本义就完全不可能再现了呢？虽然从一般的意义上说，任何事物都是不可能复现或复制的，但这儿说的是不可完全地（绝对地）复现或复制，谁也不否定相对意义上的复现或复制。审美语符文本本义的再现有其特殊的难点，如上面所述，但相对意义上的本义或原意的复现不但是一种极其普遍性的实践，且也是可以论证的。“本义说”所主张的复现本义也是相对性的，如赫施认为：“阐释不能穷尽所有的含义，在这种意义上，每种阐释都是不完全的。然而这种不完全的阐释也还是能包含一个完全正确的强调系统（重点内容——引者）和对整体意义的准确把握。”⑻明确了这一点，是很重要的，因为“本义说”所追求的并非完全的、绝对的本义或作者原意，而是一种基本上符合作者原意的本义。这应该是我们讨论的一个前提条件。 现在我们可以对文本以及本义的语言性、时空性、独特性重新加以考查。上文的论述证明，正是这三者构成了审美语符文本及其本义的不确定性，它们也是“衍义说”有力的论据。但事情并不如此简单，这三者还有确定的一面。以语言性而论，词汇在语言系统中是多义的，其含义处于未决状态，但当它被作者选用，进入一个特定的言语系统即文本时，它的含义就处于已决定状态了，即成为作者所要表达的特定意图的载体或媒介了，这就使它的抽象性和间接性减弱，使其具体性和直接性增强。虽然由于读者的接受还可能产生种种变异，但毕竟其含义的未确定性具备了向确定性转化的条件，或者说，已经获得了某种确定性。这是因为在文本这一言语系统中，每一个词汇、每一个句子等等语言单位，都获得由作者原意所规定的系统质，这种系统质，在读者正确地、客观地理解后，便是文本本义。就是说，本义是做为言语系统的文本的系统质的客观存在，赫施认为：“一切的理解按本质来说必归于稳定长在的性质，一切的解释必是匆匆的过客。”⑼可见，文本的语言性，不仅使文本和本义具有未确定性，而且使之具有确定性，即客观性。语言是文本的物质形式，是本义寄寓的物质躯壳，也是本义客观性的保证。这种客观性或稳定性，从实践的意义来说，表现在无数理解者的主观性永远代替不了它，文本千百年流传，即使有无数的衍义，也消解不了本义的客观性，——哪怕是相对意义上的客观性，而且，它是也消解不了许多文学史家和大部分普通读者对本义的不懈追求，----杰出文本的本义本是人类文化宝库中的智慧瑰宝。假如承认本义相对地客观存在，也就否定了完全否定复现它的可能的怀疑主义与相对主义。当然，我们也不赞成认为本义可以完全再现的形而上学的、机械论的观点。 当我们对文本的语言性进行了一分为二的分析以后，便不难理解其时空性和独特性的双重品格了。文本及其本义是在特定文化时空条件下，创作者利用语符对特定的人生和现实画面的“定格”，这种定格处理一方面对后来的读者来说产生了历史距离，但也使文本具备了原初性质，即有别于后来读者所处的时空环境的性质，后来的读者凭借着这种定格处理而获得的原初性质进入文本，以寻求本义。至于文本的独特性，在很大程度上就是语言的独特性和风格的独创性，可以看做上面论及的言语系统质。创作者拥有的独创性或言语系统质虽然具有不可重复的性质，在一定条件下，又转化成为文本和识别本义的标志。 从上面的论述中可以看到，如果从单向思维或单向视角中解脱出来，便可以发现文本的确定性（客观性）与未确定性的双重品格。作为确定性的体现的本义，是内在的、固有的和一元的。作为未确定性的体现的衍义，其生成的无限性是不言而喻的、是多元的。就价值判断而言，本义与衍义，孰为高，孰为低，或是创作者与批评家的相辅相成，或是两者间才学胆识的一种较量。但先后则是可以分的。没有确定性，便没有未确定性：未确定性植根于确定性之中。本义的再现，就是未确定性向确定性的转化，或后者对前者的克服。转化的条件，是作者原意或创作意图，在一般情况下，是读者对作者原意的本真的、客观的理解。所以“本义说”的代表人物之一的赫施特别重视作者的作用，当他谈到如何对文本本义进行核实时说：“阐释者的基本任务是在自己的内心对作者的‘逻辑’、他的态度、他的文化素养，总而言之，他的世界进行再造”。⑽当然，这儿所说的作者原意，不一定是作者在作品以外的某种表白或解释，主要还是文本中表现出来的作者的个性、思想，内在的倾向性，这些都是是寻绎本义最可靠的保证。这是因为，“……每一部作品都表现出一种内在的意义，一种特有的结构、一种个性、一系列特点，这一切为接受过程预先规定了作品的接受途径、它的效果和对它的评价。”⑾ 三、关于前理解 上文谈的是从文本的性质看本义的再现问题。“衍义说”是非常重视语言的，在很大程度上把语言提到存在的高度上来，把语言本体化了，因而上文着重从语言的角度谈。但“衍义说”认为本义不可复现还有一个重要根据，即关于前理解的学说，这是下面所要讨论的一个中心。 前理解是海格德尔提出的范畴，伽达默尔进一步阐释并且称之为“偏见”或“先见”。⑿汉语的“前理解”一语似乎更为充分地表达这一范畴的丰富的内涵。在哲学释义学看来，前理解和理解一样，是一个本体论的范畴，而不是认识论的范畴，是一种人的存在方式。如果说前理解可以囊括理解者的全部历史存在、历史关系，他的所有的文化、传统、知识等的总和，他的思想、情感、意志等的总倾向，因而成为理解的前提的话，这仍然属于认识论的领域。在本体论中，作为人的存在方式，前理解先于认识主体与客体的区分而存在，或者说，不承认主客体的区别，人的认识不是从作为主体的人开始，而是从前理解开始，主体在认识前不是一个空白，而是为前理解所充满。谈不到什么可以加以改变的事，作为人的存在方式，前理解是向未来开放的，它属于人的创造性本质，因而不斤斤计较于以往的知识，而且认为知识的客观性只是一种幻想，不屑于对历史的本来面目加以考究，而长驱直指未来，扩大人的存在的可能性。在前理解的作用下，意义只能是一种过程，无所谓本义，只有不同的衍义，而且衍义无所谓是非正误之分。 全面探讨前理解问题，要涉及整个哲学释义学，甚至要牵涉到一些哲学基本问题的争 论，这些远非本文力所能及。本文只是以解决释义学尤其是语符文本的解读方法论为目的来研究前理解这一范畴，淡化其本体论性质，强化其认识论性质，从而在实践的意义上证明本义再现的可能性。 根据上面的介绍，作为本体论的前理解，带有一种主观性强化的先验性质。做为存在方式，它超越地凌驾于人们的认识之上，因而使认识处于一种被动的、消极的地位，全面地受着它的制约。其实，这儿显示出伽达默尔一派的哲学释义学的某种矛盾：使本体论绝对地君临于认识论，但是后者仍然具有独立自在的性质。过分地强调了本体论意义上的前理解的作用，岂不反而限制住人的存在的全面开放性：人的创造性和潜能的发挥？本体论的前理解的先验性又使之带有某种不可知性、不可分析性。试问那决定人的理解活动的前理解从何而来？它不该是凭空而降，而应是理解的积累。前理解正是认识的成果。真正开放的前理解，不只是向着未来，而应该是向着历史、向着世界和向着一切文本 （广义的）的敞开与吸纳。一切文本都不可能没有其客观性，没有对文本的客观性的掌握（包括对做为文本的灵魂的本义的掌握），做为存在方式的前理解岂不是单向的、贫乏的、渐趋于萎缩的？人确实不能自拔于历史、传统和文化，但人毕竟有认识历史的能力，人的能动性、主动性有助于他对一切存在过或现存的文本的反思与分析。人的前理解正是对原来他所陌生的文本及其本义经过认识和吸收之后而构成的。理解的过程，不仅是衍义生成的过程，首先是对本义的辨析与吸收的过程。前理解不仅是一种状态，它应是一种动力，其动力源之一便是一切客观存在的文本及其本义。没有对本义的复现（哪怕是一定程度上的），哪儿有前理解，又何谈它是做为人的存在方式？因此，不难理解，本体论的前理解至少在一定程度上由于其先验性、不可知性、神秘性而减弱了这一范畴的理论说服力。 当然，不是所有哲学释义学家都这样强调前理解的先验性而忽视文本的客观确定性的。颇为重视方法论的保罗·利科（PauI Ricoeur）曾说过：“不是解释者在压倒一切地注入他 个人的见解，而是作品的强制性力量，使得读者在作品自身中接受了一种新的存在方式，从而扩大了读者改变其精神世界的能力。”⒀这是很有说服力的，这便是文本及其本义对前理解产生的拓展与改塑的作用。无米焉能为炊？真正开放的、创造性的前理解，来自对文本及其本义的正确而深刻的把握。而由前理解而来的衍义，如果不是深深地植根于文本本义，甚至与文本关系不大或无关，即使这一衍义有重大价值，那又谈何理解与解释？ 为了丰富哲学释义学（主要是“衍义说”）的方法论，我们进一步在更为广阔的人类思维背景上，首先从发生认识论的角度来讨论一下前理解这一范畴。在认识过程中，主体和客体是双向交流互为作用的，皮亚杰称之为同化和顺应：“刺激输入的过程或改变叫做同化；内部图式的改变，以适应现实，叫做顺应。”⒁在顺应活动的过程中，主体利用自我调节以达到平衡的规律同时发挥着同化与顺应的功能。顺应是主体对陌生的、异己的认识的对象的切近与适应，主体积极利用自身原有的信息储备适应对象的特征，把它涵蕴的种种信息纳入自身，为此，不惜改变自己原有的认识图式，这是主体对对象的模仿和再现性的功能。与此同时，主体又对认识对象的种种信息进行选择与整合，将信息同化于自身：使外在变为内在、异己变为同己。顺应是客体对主体的改变，主体原有图式会发生不同层次的变化，而同化则是主体原有图式对客体的加工与改造。二者虽然机制不同、方向相异，但都是主体的自我丰富与自我革新。皮亚杰特别强调两种机制的协调与平衡，认为智慧的构成和认识的发展归因于主体和客体的不断的双向交流与建构。 与上述皮亚杰的理论相比较，由于“衍义说”赋予了前理解过强的本体论性质，使它的开放带有单向性，在不同程度上它对于文本及其本义是封闭的。因而前理解具有强大的同化功能，但缺乏顺应的弹性，它可以生成许多的衍义，对文本的本义却不屑一顾。而对于“本义说”，顺应功能正是复现本义的一个有力根据。人确实不能从知识空白状态开始理解，但前理解对本义的忽略却未必有充足的理由。有的哲学释义学家的看法比较公平而全面：“没有前理解，任何人都不能领会文学中的爱和友谊、生与死……一句话，根本无法领会一般的人。唯一的差别在于：要么一个人是天真和非批判地牢牢紧握自己的前理解和自己的特殊表达——在这种情况下，解释成了纯粹的主观性；要么，公开地或隐蔽地怀疑自己的前理解。在这种情况下，无论他是出于本能还是出于清晰的知识，人对自身的理解都绝不会封闭，反而会使新的东西不断展示出来。只有在这种情况下，解释才会获得客 观性。”⒂无疑这种说法是倾向于“本义说”的，只要承认客观性，就是承认本义有再现的可能。 不同流派的释义学对心理学有不同的态度，但心理学却有助于我们对前理解的认识。具有极其复杂构造的人脑，决定了人的意识和思维的复杂性及其千变万化的操作机制。不难想象，做为存在方式的前理解与储存信息的大脑皮质操作机制有着某种联系。一个真正开放的前理解，类似构造无比复杂的大脑，可以接纳、涵泳、蕴藏无数不同性质、不同关系的信息或信息群。前理解的运动应该服从心理学的某些规律。 譬如，人的意识活动有着自我调节的功能，它体现在人可以自觉地决定人的意向即思维运动的方向。心理过程中的注意和意志就属于这种功能，如注意，作为一种集中的意识状态，其主要心理机制是中枢神经过程的诱导规律。它既可以主导着感知、记忆、想象、思维等心理过程的方向，也可以主导情感过程的方向，使意识和思维定向发展。根据高级 神经活动学说，注意是由于神经中枢的某一区域发生兴奋或抑制过程，引起与它相邻区域 相反的神经运作所致。一个中枢区域兴奋引起其他区域的抑制叫负诱导，相反，一个中枢 区域的抑制引起其他区域的兴奋，叫正诱导。根据正负诱导规律，注意可以使大脑皮层上形成一个优势兴奋中心区域，在这儿通过综合、分析、比较等进行信息的选择与整合。当一个优势兴奋中心区形成时，注意就驱使意识活动吸收与中心区有一致性的刺激物，排斥与之相矛盾的刺激物。⒃如果我们把这种心理活动规律与前理解联系起来看，不难发现，在理解的过程中，当作为优势中心的注意集中于文本本义及有关的刺激物或信息时，前理解中某些与本义相反或无关的因素就处于抑制状态，即被意识忽略，理解做为一种意识活动专注于本义的复现而运作。按照文本系统为本义所规定的方向，探索其形成的历史文化诸种条件，顺应地集聚起丰富的信息，最终在不同程度上再现本义。这时，前理解中与本义相异、相矛盾的因素，则处于抑制和悬置状态，积蓄着力量，准备创发出新颖的衍义。这种心理过程，其实质与上文提到的发生认识论的顺应过程相同。在这种情况下，一个全开放状态的前理解，要曲从和臣伏于文本及其本义。⒄赫施说：“只要他的言语本义是我们的对象，我们就是完全无遗地屈从于他的意志：他的言语本义是他所欲予传达的意义。”⒅当然，在审美理解中，本义的获得并非唯一的目的，在很多情况下，还要进行衍义的创发，但获得本义往往是生成衍义的必由之途，这一点，该是下文要论述的内容。 四、本义与衍义间的张力 本体论与认识论虽然有着密切的关系，但毕竟不能混同。本义的再现主要还是一个认识论的问题。在上文，即第二部分，曾提到本义不可能绝对完全地再现的问题。恩格斯早在19世纪70年代就批判过杜林的终极真理论，列宁后来也说：“人不能完全把握＝＝反映＝＝描绘全部自然界、它的‘直接的整体’，人在创立抽象、概念、规律、科学的世界图画等等时，只能永远地接近于这一点”。⒆人的认识与客观对象之间存在着永恒的距离（哪怕是无限小的），人们认识所得结果只能迫近、逼近对象，而不能使之绝对地再现。如果说，对于作为第一世界的物理世界对象如此，那么，对于作为第二世界的主观精神世界对象和作为第三世界的客观精神世界对象更是如此。文本（语言性的）属于第三者。本义主要是读者读解的，因而更为复杂一些。但不难理解，具有为文本所规定的客观性的本义，也是一个可以趋近而不可重合的极限，即不可能绝对完全再现的东西。因此，本义实际上是一个极限性的概念。 衍义来自本义。如果说本义是定向的、单维的、封闭的，那么衍义则是多元的、发散的、开放的。从二维平面上想象，本义如同圆心，衍义类似散发出去的不等值的半径；从三维立体空间想象，本义如同放射元素，衍义类似射出去的幅射线。总之，多元衍义与一元本义间存在着一种必要的张力关系。否认本义的可认识性或再现性，就等于取消了这种张力，也就无所谓理解，哪怕思考结论具有根高的价值也与文本无关。意义成为结构，其要义就在于此。因此说，本义是衍义产生的前提。“……在我们没有正确领会作品自身的含义之前，我们既不可能对作品作出正确的估价，也不可能判定它‘对我们今天’，究竟意味着什么”。⒇本义与衍义这种张力关系与许多两极对立又不可分割的结构可以相比照：能指／所指，象／意，主观／客观，有限／无限，一元／多元，稳定／变化，收敛／散发， 特指／泛指，前提／推论，理解／解释，排他／包容，有／无，旧／新，坚执／超越，集中／民主，…… 张力意味着两极间互相作用的力的某种平衡与不平衡的运动状态。意味着本义与衍义间有一种不可分割的结构性或系统质素的联系，相反而相成，对立而和谐，没有这种运动，便没有张力，便无所谓本义与衍义，往往是衍义异化为曲解。当然，我们说的是意识和思维的张力。这种张力是一种复杂的双向交流的动态过程。当理解反复地向本义逼近时，由于意识的复杂运作，包括前理解的作用，衍义也向四周试探地放射。当张力值达到最高时，本义的真实度或客观性也越高，同时衍义才有可能更深刻、具有更大的价值。但若张力过大，超过了本义的真实度，就会破坏相对平衡，这便是发生认识论所不允许的自我中心主义，也是“本义说”一再批评的相对主义与怀疑主义。在这种情况下，衍义就成了无本之木、无源之水。张力制约着本义与衍义间的关系。往往有这种情况出现：只有理解反复地、努力地向本义这一极限进发，才能获得真正的具有说服大的衍义，正如老子所说：“将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”。本义的价值是作者给予的，衍义则全凭读者，批评的生命、价值、威力全系于两着之间的张力关系。关于这一点，文学史上不乏先例。 当然，“衍义说”对“本义说”的超越，是后现代文化特征之一，也是人类文化思维发展进步的表现。但正如不能以爱因斯坦的相对论否定牛顿的决定论一样，不能以任何崇高伟大否定食色本性一样，也不能以“衍义说” 否定“本义说”。在走向后现代语境时，人类的智慧就是承认悖论与多元是世界和存在的真谛，在趋向一极时，应该保持对另一极的必要的张力。在作为一种人文现象的释义中，本义和衍义都是永恒的。 上面所谈的意义的二元结构，亦即本义与衍义间的动态关系，可以称之为意义张力论。 （1990冬初稿、2000春重抄。） 注： ⑴“文本”（text）此处是结构主义概念，大致相当于“结构”，或系统论的“系统”，或理解为“系统结构”。“文本”在哲学社会科学理论中运用甚广。世上万事万物，包括自我，无不可以视为文本，故与“作品”这一概念不同。不少文论流派用它来强调作品这一语符系统结构的语言性、独立性与自在住，即把它与一切外在历史社会条件隔离。但这样的理论取向很难贯彻到底。本文用“文本”这一概念时，约略地等同于作品，但也有不同处，即强调文本脱离作者母体后所获得的相对的独立性，但并不否认它确是体现了作者原意，也不否认作者对它解释的某种权威性。这样说，并未否认文本疏离于作者的独立性，――即读者赋予其意义的权力。当然，事物没有绝对界限，例如本属于作者潜意识中的东西，由读者分析而呈现，作者又加以否认，这究竟是否属于文本本义抑或衍义，是常常发生争执的。 ⑵ “意义”一词，不见于《辞海》。（？！）《辞源》解为“内容，含义”及“意思、思想”等。又，“意”：志也，察言而知意也；（《中华大字典》）“志之发也”（《康熙字典》）；“意思”、“愿望、意图”（《辞源》）。而“义”：“宜也”，“义者，宜此者也”；“外也”;“相容也”。（《中华大辞典》）又：“与众共之曰义”（《康熙字典》）。从以上这些解释，可见“意”偏重于表达者的本来的、主观的意思；而“义”则偏重于对所表达的某种理 解。这也见出汉语构词之精审科学及传统理解。 “meaning”：“意思、意向、意图、意旨、目的”；“语言、句子、词等所要真实地表达或陈述的东西”。（《牛津词典》》，英文版）又：“meaning”：“一个人企图通过行动尤其语言想要传达出来的东西”。（《韦伯氏辞典》，英文版） 可见，至少从英文“meaning”看，它相当于中文的“意”,与“本来的意义”即“本 义”或“原意”相近。 ⑶赫施：《解释的确定性》，据耶鲁大学1967年英文版，页８。其中“meaning“一般译为“意义”，笔者认为根据赫施学说的精神，译为“本义”为妥。 ⑷同上。本文初稿时，读到王丁译赫施《解释的确定性》的第四章，也将 “significance”译为“衍义”，可见理解的共同性，见胡经之、张首映编《西方二十世纪文论选》，第三卷，页４４７以下。 ⑸、⑹、⑻、赫施在《客观阐释》一文中作注说：“我的全部论点都可以看作是把狄尔泰的阐释学原则建立在胡赛尔的认识论和索绪尔的语言学基础上”。见胡经之等：《西方二十世纪文论选》，第三卷，页４４５之注①、页４３９、页429注①。 ⑺伽达默尔语，转引自殷鼎：《理解的命运》，页９１。 ⑼⑽，同⑸，页456，页４４５。 ⑾ 瑙曼等著：《社会一文学一阅读》，转引自章国锋；《国外一种新兴的文学理论——接受美学》，《文艺研究》，1985年第四期。 ⑿ 海格德尔把作为人的存在状态的前理解在结构上分为先有、先见、先知，或称为前结构。伽达默尔统一三者称为先见或偏见。关于这些各家译文不同，侧重面也不同，本注用殷鼎译文，见《理解的命运》页２６－２７，页２５７等。读者还可参阅张汝伦：《意义的探究——当代西方释义学》，页150；胡经之、张首映：《西方二十世纪文论史》页２５３；王鲁湘等编《西方学者眼中的西方现代美学》页９８；以及朱立元：《接受美学》页３６７等。 ⒀同⑺，页９２。 ⒁《儿童心理学》，页７。 ⒂默里：《现代批评理论》转引自胡经之、张首映：《西方二十世纪文论史》，页2５２。 ⒃北师大等四院校编：《普通心理学》，页２５８。 ⒄拙文：《主题的多元性、动态性与文本探索》，《文艺理论研究》1987年第六期。 ⒅同⑸，页４６０。 ⒆列宁：《黑格尔（逻辑学）一书摘要》，中文见《列宁全集》第38卷 ⒇同⑸，页４１０。 原载：经贸大学《人文科学》，1991，2； 《人文学术论丛》，对外经贸大学出版社，2000 (责任编辑：admin) |