|
《中国儒教史》反思：宗教“预设”的必然结果 ──“豆腐渣”之我见 鞠 曦 看了11月1日黄玉顺先生在“二十一世纪与孔子学术网站”发表的“‘超越’的困惑：解决儒学与宗教问题之关键”一文（以下简称“关键”），很受启发。我想，凡读过“关键”一文的读者，一定也会在其清秀的文采中理解由深层次的哲学思辨表达出来的“超越”性，并在不知不觉中受到“超越”性启发。不过，稍微有点遗撼的是，在这样的一种氛围中去理解关于“超越”的哲学思辩──为《中国儒教史》的儒学宗教论这样一个伪命题，这对真正的哲学思辩而言，简直是浪费时间。存在是合理的，即然时代把我们卷入这场争论，也因此能对“超越”的哲学问题做出思考，并由此而引发了我对“预设”范畴的哲学思辩，这真是我的意外收获。 所以，我在本文中先谈及读“关键”一文所受到的启发，然后由启发所得从而对《中国儒教史》进行反思。 一.“超越”和“预设” 我是在边读“关键”边想“关键”的不知不觉中进入了对“超越”的哲学思辨。“关键”开篇即认为：“‘儒教’问题本身乃是“对象性”问题，它的前提是“元”问题。元问题不解决，对象性问题也无从解决”──就这样把我们带进了他对儒学的本体论之思。 使我惊奇的是──在黄先生看来，他一步到位的就把“元问题”定义为“关于‘超越’的问题。”从而以“超越”为判据，认为：“我同意‘儒学具有超越性’的判断，但不同意李申先生“儒教就是宗教”的断定。”由于“人们在‘超越’问题上存在着诸多观念上的模糊混乱之处，这不利于我们正确地认识、准确地把握儒学的本质。”所以，“现在首当其冲的问题，是对‘超越’概念的澄清”。 在黄先生对“对‘超越’概念的澄清”过程中，他运用“预设”的概念对“超越”进行了“定位”： 显然，“超越”这个动词的用法，已经预设了这种精神活动的几个条件：谁在寻求超越？这是关于超越的主体、即超越者（TheTranscender）的问题；从哪里超越出去？这是关于超越的对象或者范围、亦即被超越者（The Transcended）的问题；向哪里超越？这是关于超越的目标、即设定的超越性实在（The Transcendence）的问题；如何超越？这是关于超越方式（The Manner of Transcending）的问题。 显然，由“超越者”的主体性所决定，黄先生认为： 超越也是一个存在论问题，或者叫做“世界观”问题。超越问题之所以本质上是一个形而上学问题，是因为它总是指涉着某种在超越者看来具有终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（Ultimate Cause），作为“原初所与”，是一种“绝对的在先”（Absolute Prior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上或语用上，它就是语义“预设”（Presupposition）。作为超越性实在，这种原初所与是因人而异的，在哲学与宗教里，它可能是感性经验、先验理性、绝对理念、心性良知、天理、天道、上帝、天命，等等（至于佛教的“法无我”观念，也是可以另文讨论的问题）。这显然就是典型的存在论问题了。 通过上面的哲学思辨，把“超越”定为存在论问题，而“在逻辑上或语用上，它就是语义“预设”（Presupposition）。这样一来，运用于儒学是否宗教之争，问题的理路就明朗化了： 要判定儒学的哲学性或宗教性，首先必须说明儒学的超越主体、即超越者，究竟是不灭的灵魂、亦或仅仅是速朽的心灵。 确定儒学的哲学性和宗教性的另一个重要方面，就是儒学对超越性实在的设定。正是在这个问题上的混乱，导致了或肯定、或否定儒家“内在超越”的对立观点。 我以为，在儒学的超越目标或超越性实在问题上，至少有这样三个或者三套基本观念之间的关系，是必须加以分析的：天或命，心或性，圣人。这三种观念似乎都是儒学的超越性实在，它们各自的意味如何？它们之间的关系如何？ 以上面的哲学理路进行反思，儒学是否宗教的问题也就清楚了，所以，黄先生的下论可谓精辟： “道”一般被理解为外在于人的东西，这其实是对道家道教哲学的一种误读。“道”就在人的心里，犹如儒家之“天”在人的心里，所以老子才说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（47章），主张“玄览”（10章），其实就是反观其心（自然之心）。“玄览”帛书作“玄鉴”，亦是反观其心，故《淮南子·修务训》说：“清明之士，执玄鉴于心，照物明白。”老子又说：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。是谓玄同”（56章），“玄同”就是与道直接同一，不分内外彼此。道家所谓“自然”不是外在的nature，而是内在的“自己如此”。心与道本来是直接同一的，未有天人之分，即庄子讲的“圣人未始有天、未始有人”（《则阳》），是谓自然状态的“玄同”，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。而人失其本心或者自然之心以后，通过观道、悟道，重新得道于心，是谓“玄德”，老子说：“知常稽式，是谓玄德”（65章）；庄子说：“与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德。”（《天地》）这种求道途径不是外向的寻求，而是内向的“致虚极，守静笃”（16章）。由此可见，道家之“道”作为超越性实在，也既是超越的，又是内在的。 所以，黄先生说：“我的结论是：儒学有宗教性，但并不是宗教；儒学是内在超越的，但这种内在超越性并不是儒学特有的”。 问题已经非常清楚，《中国儒教史》以一个外在的“超越”──“上帝”作为一个“预设”，从而也证明了陈詠明先生所批判的“上帝输入程序说”的正确性，由此可知这是《中国儒教史》的“一个难以自救的陷阱”，“中国文化宗教论”可以休矣！ 然而，“关键”一文给我的最大收获还是哲学上的。“关键”一文给我的启发，就是我下面要说的“预设本体论”，也因此使用“预设本体论”反思“豆腐渣”的“预设”性陈述并由此贯通《中国儒教史》隐喻的“中国文化宗教论”的“价值预设”，这就是本文题目所谓的“宗教“预设”的必然结果──‘豆腐渣’之我见”的意义，以使在这场争论中，不再对“豆腐渣”的“预设”性陈述有所误解。 二. “陈述”、“预设”和豆腐渣 “关键”一文对“‘预设’（presupposition）的定义是：“如果一个陈述和它的否定陈述都同样蕴涵着一个命题，那么这个命题就是那个陈述的预设。”显然这个定义，已足以构成全部哲学反思的理由。以西方形而上学的意义反思人的思想，“命题”、“陈述”和“预设”，应当能够形成哲学反思的正确理路。因此，在反思的意义下，“命题”、“陈述”和“预设”是一个古老的哲学传统，在由本体论到认识论再到方法论哲学思辨的历史进程中，形成了丰富的哲学史，然而，这也内在的决定了这样的一个逻辑“预设”下的“命题”：为什么要经过这样的哲学思想史过程？这样一来，也就在反思“命题”并对“预设”解构的过程中，说明了西方哲学从古希腊到后现代的思想理路，是由于思想初始的本体论“预设”就出了问题。所以，对“预设”的认识论“解构”再到“方法论”解构证明了“预设”问题的理路，因此，为了突破“预设”，才有了胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论。然而，“纯粹现象”和“座架”又何曾不是一种“预设”，所以，海德格尔认为在古希腊哲学中的“预设”就出了问题，因而他找到了巴门尼德。因此，我把上述陈述称为对西方哲学的“预设本体论”反思。 用“预设本体论”反思我们面对的问题，是把《中国儒教史》推定为“豆腐渣”工程是否正确的问题。因为“命题”在“预设”中被陈述，这使否定陈述成为可能。以此为基础，我们可以对“豆腐渣”陈述作出反思。“关键”一文认为“豆腐渣”是客体，其因不具有“超越”的主体性，所以认为这种提法不妥──这当然是我的理解。但是，按照“如果一个陈述和它的否定陈述都同样蕴涵着一个命题，那么这个命题就是那个陈述的预设”来推定“豆腐渣”陈述，那么“豆腐渣”陈述的“否定陈述”是什么？我认为，绝不是“混凝土”，而是“豆腐”，因为只有“豆腐”陈述才能和”豆腐渣”陈述“同样蕴涵着一个命题”，显然，这个命题是“黄豆”；这仅仅是因为“这个命题就是那个陈述的预设”，所以，“豆腐渣”陈述“预设”的是“黄豆”。我认为，按照“预设”的哲学定义，只有按上述推定，即理解了“预设”的哲学意义，也理解了陈詠明先生的“豆腐渣”陈述，从而也证明“豆腐渣”陈述的正确性。之所以我把“豆腐渣”理解为陈述性概念，是因为陈詠明先生的陈述是：“《中国儒教史》恰恰代表一种学风的败坏，是一个国家级学术研究的豆腐渣工程”，其“否定陈述”应是“《中国儒教史》代表的是一种良好的学风，是一个国家级学术研究生产精品豆腐而不出豆腐渣的工程”。显然，这两个陈述“共同蕴涵着一个命题”者，黄豆也。而全称陈述即是：国家级学术研究黄豆的工程，应生产精品豆腐而不出或少出豆腐渣。我想，这样理解陈詠明先生的豆腐渣陈述，就更加明确其自在的意义了。 所以，上述表明，用“预设本体论”原理反思“关键”一文对“豆腐渣”提法的批评，可知批评是“预设”性问题，因为“豆腐渣”是一个陈述。如果再用“预设本体论”原理把“国家级的豆腐渣学术工程”作为一个本体论“预设”，这样也就更与“如果一个陈述和它的否定陈述都同样蕴涵着一个命题，那么这个命题就是那个陈述的预设”的定义相符。这使“国家级的豆腐渣学术工程”成为哲学原理“预设”中的陈述：即“预设”是一个本质性的理论，是由本体论“预设”而推定的正确结果。而不是相反，即从“价值预设”中推定本体，所谓“价值预设”，即认为“儒教是教说”是正确的，所以，从“价值预设”中推定的本体，必然是“上帝”。因为上帝是“预设本体论”的终结。由于“价值预设”是一个预设性的存在，所以，只有解构了“预设”，才能找到本体。以“预设本体论”解读《中国儒教史》，可知“中国文化宗教论”是一个“预设”性错误，即在“儒教是教说”的“价值预设”中推定出“中国文化宗教论”。所以，“豆腐渣”陈述是对《中国儒教史》“预设”性错误的解构之后产生的正确推定。简而言之，《中国儒教史》把中国文化推定为“豆腐渣”，这是由于《中国儒教史》的宗教本体论“预设”的结果。如果《中国儒教史》作者以正确的哲学本体论做为“预设”，从中国文化推定出来的将不再是豆腐渣，而是豆腐，是富含蛋白质的精品豆腐。 当然，不把陈詠明以“国家级的豆腐渣学术工程”为题目所指称的“预设”性意义作出解读，也不足以服人。实际上，“国家级的豆腐渣学术工程”是一个“预设”性论题。首先，从题目而论：“国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”，可知陈詠明的“豆腐渣”“预设”的本体论原理，即通过“豆腐渣”“预设”而“预设”了“黄豆”这个本体，有“黄豆”这个本体才能有“豆腐渣”和“豆腐”。读《中国儒教史》上卷有感”则是对“豆腐渣”“预设”的解读，这就是说，《中国儒教史》以自己的“预设”，建构了一个学术理论工程，而这个工程又是国家投资的工程。所以，这个工程在解构了中国文化之后，只剩下豆腐渣而不见豆腐，那么，豆腐那里去了？陈詠明在上卷中没找到，所以，他的结论也就只能是以“国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”这样一个题目立论，从而能够被人们理解。 三.“豆腐渣”陈述的价值论反思 实际上，如果把把“豆腐渣”陈述作为本体论“预设”一以贯之，就成为一个普遍理解的思想方法。所以，李申先生才说：“这些年来，稍微关心学术和出版状况的人都知道，豆腐渣工程可谓多矣。”[2] 所以，“豆腐渣”陈述就变的可以理解，从而能够在价值论的预设中讨论问题了。因此，要反思“豆腐渣”陈述的“阶值预设”，从而理解为什么陈詠明先生要把《中国儒教史》推定为“国家级的学术豆腐渣工程”。 从陈詠明对《中国儒教史》的宗教本体论“预设”的解读可知： 《儒教史》上卷第一章所谓“儒教前史”介绍了一些古人对祖先神或自然神的崇拜、卜筮、祭祀、天的信仰、鬼神观念、五行五德之说等，此后便建立起一个把中国古代各家各派、各个时期的文化学术乃至自然科学都纳入信上帝的宗教信仰范围的方法论。从浅层次说，可称之为“上帝输入程序说”。高论如下： 五德终始既然和四时代换一样，是个必然的、不以人的意志为转移的客观进程，由此应该作出无神论的的结论。但在中国古代思想家看来，这种情况只是上帝所作出的安排。用现代的语言加以比方，就像上帝为自然界和人类社会输入了一种程序，自然界和人类社会就像电脑一样自动运行起来。所以《应同》篇先说：“天必先见祥乎下民”，后又说“天为者时”。一方面看到了客观世界的必然，同时又认为这种情况是上帝的安排，在历史上，我们还将不断碰到这种情况。（《中国儒教史》上卷第79页）[3] 由此可知，陈詠明是把《中国儒教史》的宗教本体论“预设”，解读为“上帝输入程序说”，因为这是一种宗教本体论的“价值预设”，所以，就在“上帝输入程序”对中国文化的解构中，糟踏了“豆腐”而剩下了“豆腐渣”。 进一步的反思表明，被陈詠明先生称为“国家级学术豆腐渣工程”的《中国儒教史》的思想架构、论辨逻辑以及所引用的资料，其中所表明的问题，对现代中国文化研究而言，是不容回避的。从这个意义上讲，即使《中国儒教史》把中国文化解构为“豆腐渣”，我们却要透过“豆腐渣”，找到的是黄豆的精华──豆腐。因为黄豆已经被《中国儒教史》解构了，总不能只有豆腐渣而没有豆腐吧！如果说，通过宗教性解构而把中国文化推定为豆腐渣，那么，则应通过哲学性和科学性的解读再找到豆腐。因此，如果再从这个意义上理解陈詠明先生把《中国儒教史》推定为生产“豆腐渣”的工程，问题就更明确了。这就是说，所谓的“豆腐渣工程”，是因《中国儒教史》以西化式的思想理路，对中国文化的宗教性解构，把中国文化推定为“豆腐渣”，这样心平气和的去理解所谓“国家级的学术豆腐渣工程”的陈述，才是正确的。 如果以百姓的平常心看“豆腐渣”，“豆腐渣”则更不具有贬义，因为“豆腐渣”在食粮紧张的时候却是非常宝贵的东西，因为我们这一代人在六、七十年代时，如果饭桌上能有一碗“炒豆腐渣”，真是食欲大开而谢天谢地了。值得指出的是，千万不要把我这里的“谢天谢地”也以“上帝输入程序”解构为宗教仪式。我们的问题是，如果真正的“豆腐渣”学术工程，其问题就大了，能以专门生产“豆腐渣”而谓以工程之说，而且又是国家级的，其所能利用的先进科学技术就不可同日而语了。这些先进的科学技术即使不是西化式的，也决不可能是中国的。所以我们就在把中国文化推定为“豆腐渣”的陈述中，发现其思想架构和逻辑进路及概念范畴无不是西化的东西。所以，问题并不在“豆腐渣”，而是那些能使“豆腐渣”成为国家级学术工程的思想理路，如果作这样的推断，就大可不为“豆腐渣”工程而介意了，因为我们把思想理路与孔子儒学一以贯之，可以认为，两汉以后的儒学，能不是“豆腐渣”者，可谓鲜矣！其中有很多是由皇权支持的、因此也是国家级的“豆腐渣”工程，所以，中国的国家级的“豆腐渣”学术工程已经习以为常，史中多见，不足为怪，大可不必为“豆腐渣”之贬而计较于心。因为无论怎样为此辨解，中国文化不会因“豆腐渣”而自毁，中国文化之道终将发杨光大。因为人类文明的历史进路需要中国文化。就儒学而言，如果以孔子的思想理路惕除了“豆腐渣”工程之后，这两千五百年的所谓经典，还能存留几本？正如孔子对其前的二千五百年的“郁郁乎文哉”仅纂定为“六经”一样。孔子厘定的中国文化之道，其身后的典籍虽汉牛充栋，罕有超越“六经”者。所以，“儒教是教说”以宋儒立论，如果不出现矛盾，反而有问题了。 以民间的生产工艺而论，一般而言，生产豆腐时，要有豆腐渣这种剩余物，生产豆腐要出少量豆腐渣，否则，豆腐也是伪劣产品。所以，豆腐渣也有他的作用，可使人们一目了然。关健问题是，用《中国儒教史》中的方法，在过滤豆腐渣时，豆腐也不见了，正象把孩子和脏水一同倒掉那样。所以，对豆腐的生产工艺进行检查，正象对《中国儒教史》进行反思一样。虽然任务艰巨，然而，为使儒学走出宗教性的误区，这却是避免豆腐渣工程的唯一方法。 那么，把宗教放到“豆腐渣”的陈述中，是否就有依据呢？西方宗教不是对西方文明有过重要贡献么？甚致在当代不也在发挥着作用吗？所以，只有清楚陈詠明先生的推定，才可以理解他的思想。对此，陈詠明先生的思路是：“一是‘宗教’这个概念本身，不同的人赋予不同的涵义，便可得出不同的结论。二是从感觉而言，儒教亦有特殊之处，与佛教、道教这样的在一致合意(consensus)的意义上而言的宗教有所分别。”显然，“‘宗教’这个概念本身，不同的人赋予不同的涵义”才使陈詠明先生进行了他的推定。对此，或许陈詠明先生对宗教给出的价值论判断与罗素相似，所以才有他的“豆腐渣”思路。因此这里把罗素的有关论述引证如下，或许有利于我们的讨论： 神学的危害并不是引起残酷的冲动，而是给这些冲动以自称是高尚的道德准则的许可，并且赋予那些从更愚昧、更野蛮的时代传下来的习俗以貌似神圣的特性。[4] 信仰基督教的人大多数是极其邪恶的。大家可以看到这种咄咄怪事，就是历史上无论什么时期，只要宗教信仰越狂越，对教条越迷信，残忍的行为就越猖狂，事态变得就越糟糕。……我可以很慎重的说：基督教作为有组织的教会，过去是，现在也依然是世界道德进步的主要敌人。[5] 基督教的个人灵魂永生的教义,已经在无数方面对道德产生了灾难性的影响，形而上学地割裂灵魂和肉体也对哲学产生了灾难性的影响。[6] 与基督教道德息息相关的罪孽观念，是酿成惊人危害的原因。因为它为人们提供了发泄他们自以为是合法的，甚至是崇高的虐待狂热的机会。[7] 如果以“预设”性陈述反思罗素的下述话，就更会理解一旦把哲学的否定陈述“预设”为宗教，从而更加理解罗素反对宗教和陈詠明把《中国儒教史》“预设”为豆腐渣的理由了： 从道德上讲，一个哲学家除了大公无私地探求真理而外，若利用他的专业能力做其他任何事情，便算是犯了一种变节罪。如果他在进行研究之前先假定某些信念不拘真假总归是那种良好行为的信念，他就是限制了哲学思辩的范围，从而使哲学成为琐碎无聊的东西；真正的哲学家准备审查一切先入之见。[8] 显然，读了罗素对宗教和哲学家的判释，以此反思中国儒学文化，即使不理解黄玉顺先生在“关键”一文中所讲的那些深入透析的哲理从而不把儒学理解为宗教，也能从罗素对宗教的深恶痛绝中，因儒学没有宗教的那些罪恶性状，从而对中国文化给出正确的判断。如果以“进行研究之前先假定某些信念不拘真假总归是那种良好行为的信念”解构《中国儒教史》的“价值预设”，《中国儒教史》“就是限制了哲学思辩的范围，从而使哲学成为琐碎无聊的东西”，如果理解了这些，也就更加理解陈詠明先生在其“国家级的学术豆腐渣工程----读《中国儒教史》上卷有感”中推定的正确意义了。 注释： [1]拙作《中国之科学精神》《后记》四川人民出版社，2000年6月第1版。 [2]李申：“豆腐渣、‘严谨学理’说及其相关问题——对王健、陈詠明联手推出的《人文学术研究应有严谨的学理基础……》、《国家级的学术豆腐渣工程……》双文的回应》” [3]陈詠明：“国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感” [4]罗素：《宗教与科学》，引自《罗素名言录》，林龙飞编， 吉林教育出版社，1991年版1月第1版第178页。 [5]罗素：《为什么我不是基督教徒》，引自《罗素名言录》，林龙飞编， 吉林教育出版社，1991年版1月第1版第179页。 [6][7]罗素：《为什么我不是基督教徒》，引自《罗素名言录》，林龙飞编， 吉林教育出版社，1991年版1月第1版第180页。 [8] 罗素:《西方哲学史》下卷，第396页。1976年6月第1版。 转自：http://www.confucius2000.com (责任编辑：admin) |