道 路 与 广 场——或时间的政治与空间的Politeia 柯小刚 道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。 ——孔子 ιπποι ται με φερουσιν, οδον τ’ επι θυμος ικανοι, πεμπον, επει μ’ ες οδον βησαν πολυφημον αγουσαι δαιμονες, η κατα παντ’ αστη φερει ειδοτα φωτα. [我乘坐的驷马高车拉着我前进，极力驰骋随我高兴，后来它把我带上天下闻名的女神大道，这条大道引导着明白人走遍所有的城镇。] ——ΠΑΡΜΕΝΙΔΕΣ [巴门尼德] 以“道路与广场”之名，我们在此尝试一个政治哲学的思考。根据亚里斯多德以来传统西方知识体系的划分，“思考”首先只是属于“哲学的”；“政治”——或在我们现在尝试的严格用语里该按其原文叫做“Politeia”——则被划归为“行动”或“实践”的领域。如何保证我们将要尝试的这场思考既是哲学的，又是政治的，从而是政治-哲学的，这也许将取决于“道路与广场”之间的“与”。 这里的“与”字是“與”的简化。然而“与”本身却早已经是一个古字。“与”“與”通假，由来已久矣。清代经学大师段玉裁曾经感叹说：“今俗以與代与，與行而与废矣。”（《说文解字段注》第十四篇上“与”条。）如今简化字推行后，我们或许要反过来感慨罢？ 然而或许不必。思想的道路或许可以通达古今繁简的字体形迹尸陈罗列的广场。子“十五而有志于学”，所学者大学也，非小学也。小学诚为道路上的津梁，然而大学才是大道本身。当今大道沦落之世，虽然对于大众来说汉字不过变成了“数字编码”，但是在学院里面，在西方汉文化科学家或好事者的刺激之下，在考古学家或殖民主义的原始文化爱好者帮助之下，随着成指数倍增长的越来越多的考古资料的资本主义学术生产和挖掘的纵深发展，现代小学——而这已经被称为大学——研究水平恐怕并不沦落，甚而乃至有了一个前无古人（但愿并非后无来者）的“汉文字科学的春天”。小学在现代大学院墙内的发达，是大学在院墙内外沦落的巨大反讽。小学变成大学的进步，也就是大学变为小学乃至不学的沦落。一种古老文化的挽歌从来没有像今天这样被唱响过：那便是在对这种“文化”的科学研究的繁荣当中为之愉快地送葬。孟子曰：“先立其大者，则其小者不可夺也。”匹夫！而今其至大至刚者安在哉？天之将丧斯文也与？！ 古老而简洁的“与”字从“一”从“勺”。“勺，枓也，挹取也，象形中有实，与包同意。”（《说文》）“勺”是一个很形象的象形字。“勺”上加“一”便成为“与”：“与，赐予也，一勺为与。”（《说文》）“与”该是个会意字，会“赐予”、“给予”之意。这在我们的题目中意味着什么？这也许意味着，在“道路与广场”之间，道路是比广场更源初的从而是给出广场的东西？ 可是在这个题目中的“与”不过是“與”字的简化。“與” 从“舁”从“与”，其中“舁”又从“臼”从“廾”，后两个字是两双姿态不同的手。“臼，叉手也。”（《说文》。）即一双“手指相错”、“手指正相向”的手。（《段注》。）“廾”则是“竦手”，也就是一双向上托举的手。两双姿态各异的手“共举”而成“舁”（《说文》）。“舁”“与”相会则成“與”。这些美丽的汉字在那些古老的卜筮甲骨、青铜礼器和封泥印信中都被刻画得栩栩如生。 “與”这个字很容易被误认为形声字，以为四手共举以言其“相与”之意，而“与”则无与其意，仅示读音。这无疑是望文生义。实际上，一方面，不但“与”读若“余”，“舁”也读若“余”；另一方面，仅仅两双手的共举尚不足以构成“與”的丰富涵义。不但在读音上，而且首先在意思上，“與”都需要“舁”与“与”的相会共举。正如许慎和段玉裁所明示：“與”是一个会意字，是两双姿态各异的手的相会，同时又是这两双手与那会意给予的“与”相会，两会相会，从而会出“黨與（段言当作‘攩与’）”或“共举而与（予）之”即“相互支撑和给予”之意。 因此，在“道路與广场”这个题目中指引着思想目光的“與”字说的也许是：虽然从一种更加“哲学的”意义上讲——而“更加”哲学是否意味着哲学的过度和政治上的偏执？“一只眼睛或已太多”（荷尔德林）？——，在“道路与广场”之间，道路是比广场更源初的从而是给出广场的东西；但是，在而且只有在“政治-哲学”的意义上，“道路與广场”这个题目才通过“與”的相与连接作用而成为两只或一双顾盼有神的眼睛：这双眼睛中的任何一只决然不能离开另外一只。 因此，即使在现代汉语中就简化汉字而兴起我们的政治-哲学思考——而这也许是现代汉语人不得不接受的命运和必须担负的责任——，我们也许还是能够发现：“道路与广场”这个题目中的“与”字——现在它作为现代简化汉字，既非“與”字亦非古老的“与”字——既不是任意的连接，也不是平列的比较。它以其独特的笔划走势和字形结构表明它自身不是别的东西，而正是道路与广场之间的与。此一笔划迂回的“与”字首先是一条延伸中的属于时间的道路，其次它的平展与简廓的既成结构“又”是一个永远在同一时间展开其空间的广场。此一“又”字说的亦不是在时间上的相继或者空间上的平列，而是交叉（叉本属又部）：时间与空间的交叉，道路与广场的交叉，与与与的交叉。道路与广场，从来就在相与交叉之中，然而无往不因民族政治文化之偏至而其位置各各有别。 “时间的政治与空间的Politeia”这一副标题也并不表明我们在此的工作将仅仅致力于为所谓“中西政治哲学文化”之不同位置划定一个地图。此一工作或许不无重要，但毕竟是次要一级的。当前汉语政治哲学思想之要务乃在于重新赢回政治的基本词语和原初经验，从而为“世界”贡献出真正“普适性的”话语，以便开辟出思想和行动可以自得地游戏于其上的道路和广场，借以终止百多年来深处于民族怨恨之中的所谓中西比较的研究范式。 时间的政治乃是发生于道路之上的诗书礼乐，然而这并不表明它仅需自然的发生和隐秘的运作就可以达致道路的通畅；空间的Politeia是表演于广场之中的修辞和戏剧，然而这并不表明它仅需公共的表演和普遍的逻格斯与修辞就可以维持广场的敞开。无论在政治的道路之上，还是在Politeia的广场之中，唯一重要的只是神性维度的敞开——而敞开决不象人们想当然地以为的那样仅仅属于Politeia和广场的特性——以及人群在此维度中的俯仰生息、交相往来；然而神却总是保持其为神秘的，无名的，退隐的……，因而总是神性的。 因此，在所谓“文化间的政治哲学研究”——这种研究因“全球化时代的”逼近而越来越时髦——中，根本重要的事情并不在于分类和比较优劣异同，而在于理清各自发生的脉络和各自位置的结构：各自的道路——即使其道路隐没于广场的热烈显白之中——及其开辟与墉塞；各自的广场——即使其广场消融于道路的杳无声息的玄秘之中——及其敞开与闭合。于是，这就在两个问题上首先要求着政治-哲学的努力，以便说明： 一、何以广场的敞开离不开道路的开辟？ 二、何以道路的开辟离不开广场的敞开？ 一、何以广场的敞开离不开道路的开辟 何以广场的敞开离不开道路的开辟？这个问题首先要求对广场的发生和位置进行一个思索。但是在具体针对广场的提问和思索以前，由“何以”这个词语所带起的提问方式就已经在提示着问题的方向了，它表明：关于广场之位置的探问，首先就已经是从某个位置而来的探问了。 “何”不是“什么”，而是“何如、如何”，“如”，这个“如”先于“什么”。因此，“何以”不是问“为什么”，而是问“从何而来”。“何以广场的敞开离不开道路的开辟？”也就是问：“从何而来，广场的敞开离不开道路的开辟？”这也就意味着：从“何”而来，根据“何”之提问方向的要求，关于“何以广场之敞开离不开道路之开辟”的探问，首先必须被转化为对广场之源初发生位置的本质性探问。 然而，从何而来？这个问题消融于渺茫的远方。但是，站在问题本身的近旁，我们至少可以肯定的一点是：那决不是从广场之敞开性而来，因为广场之敞开作为一种静止的继成展开状态本身正是被询问的对象。 广场是方的，是静止的分别，对它进行提问是合适的，因为广场作为分别后的静止状态其本身就是问题，而问题正是静态分别状况的后果和表现。然而问题——只要问题是这一后果和表现——总是自身逸出的；犹如广场——只要它是广场——总是向着远方的圆神之域敞开的方-场。问题之所以总是有逸出自身之势——虽然问题自身的兴趣总是趣向一个固定的答案（因此问题也将是逸出答案的）——；广场之所以总是呈指向远方之态——虽然广场本身的存在形态总是静止的和一目了然的——，是因为它们本来就是从那个“何方”而来到场、而来捧场的。 这个“何方”并不是某个固定的“什么地方”，而是那个如如地开辟着地方的地方，也许我们可以称之为一个原-地方或生-地方（Ur-Ort），也就是在广场的“場”字中隐秘地道说着广场之真理的“易”，作为《易纬·乾凿度》所谓“变易、不易、简易”的“易”。原、生或Ur以言其变易，地方或Ort以言其不易；简易之义，则如此简易地见示于二者之间的连字符形象或伏羲开天取象、石涛挥毫作画的“一画”。这一画直接就是道路的形象。“画”在这里乃是动词，所以“一画”并非道路的静观的象征，而是道路的潜然脉动的开辟。它还不是全部展开了的“乾”，而是作为“潜”的“乾”，是“初九，潜龙勿用”（《周易·乾》）的第一画“__”。 原-地方或生-地方总是远方，总是陌生的地方，因为它总是处于原生和开辟之中。它是悄悄地和轻柔地变易着和自-然发生着的可能性，它还不能“如同什么一样”，但它又并非全然虚无。它如同如此这般。而这也就是在汉语思想中向来被称为道或生生不息的东西。在我们这里的现代汉语运思中则被笨拙地称为“道路的开辟”。 因为道路，只要它是道路，本就是道路之开辟；或者说：道路之为道路的存在方式本身就是一条道路。道路决不如象广场一般同时展现其全部空间于眼前。道路总是“存在于……之间”的道路。道路的首尾两端总是隐没于远方；而因为此远方乃是行路人行路之远方，所以此远方决非单纯空间意义上的远方，而是时间-空间意义上的远方。道路两端之隐没于远方，非比广场极目之远方。广场极目之远方因光与理论看视之急速无间而呈裸为纯粹永恒之空间性；而道路之远方则因行路之迟急、曲直、藏出、起伏（王羲之《书论》）而延异为时间之不在场的过去与将来。“有”（es gibt）过去，“有”将来，所以，道路之“两端”时间化为不在场之“首尾”。于是，道路乃是“不见首尾”的神龙，或者欧阳江河诗中的马：“马无梦 / 因而其奔驰不舍昼夜。” 马，物质的深藏不露的纹理， 肉体或速朽之剑的闪电。 物质，或也包括res-publica的res或共和国的事物？纹理，也就是古汉语的文理或理，或也深藏不露地为几何广场的理论之理、永恒之理提供着无基础的基础（ab-gründiger Grund）？肉体，什么是肉体？肉体活动于广场之上，但却是永恒之目光从未触及的地方，因为目光仅事看视，而未曾从属于触觉。因此，那陈尸于广场之上的肉体向来是目光之梦幻和理论的牺牲品。然而马的躯体—— 马抒情的无梦之躯对骑手是恰当的， 使万物无声无嗅， 屈从于更为隐忍的力量所包含的 初始无遮的命名，…… 此一“更为隐忍的力量所包含的初始无遮的命名”便是道路的开辟或者马之不舍昼夜的无梦之驰。在马之奔驰或道路之开辟中，在这个时间性之到时（Zeitigen）或成几（Ereignen）的每一瞬间，道路带来敞开的空间性。这种空间性的敞开是时间化的结果，因为道路自身不是这个敞开，而是“带来”。道路是对敞开空间的开辟。道路之为道路，正在于它还不是道路，或永远是道路之乾动不息的开辟。正如欧阳江河《马》诗的最后一节踢踏所歌咏的那样： 马，天之骄子，听命于天。 马之不朽有赖于非马。 因此，从上面的分析而来，我们发现：无须对之进行回答——而它本来就不能而且不要求一个直接回答——，“从何而来，何以……离不开”这个问题本身就已经先行道说着广场之敞开的秘密了：即广场之敞开从来离不开道路之开辟，或者道路之开辟对于广场之敞开来说总是起着的不可或缺的重要作用。 当然，这个重要作用还决不是像“离不开”这个词的通俗含义所指示的那样意味着“紧密联系”，而是意味着“从……而来，而且一直就在……位置上起作用”。这也许就是易系辞传所谓“妙万物而为言”之“神”？（“妙”在此乃是动词。） 通常意义上的“紧密联系”总是要以现成的两个物事为前提，然后才谈得上这个“和”那个“紧密联系”。而作为“从……而来，而且一直就在……位置上起作用”的“离不开”则是说：这个与那个，恰恰首先是在这个“与”那个的相与交叉中方才游戏着相互构成的。 然而，在已然敞开的广场之敞开性中，在Politeia的空间性中，这种相与游戏的道道或轨迹全然表现为大白于天下的真理或作为看视的理论和作为逻格斯的言说。当这种视觉中心和逻格斯中心的哲学理论和政治实践在广场上展开其全部光-景的时候，它“看上去”似乎是全然自足的和不假外求的。它自信为自身圆满的。它在一个方静的广场之中拥有这样一种方确的自信：它相信方的圆。它以此规定他们的政治而为Politeia，规定神而为Theo或God。数千年以来，他们便是在这样一个方静敞开的广场上展开着人群的宗教生活、政治生活和经济生活。因此，这片城市中心的广场有时候被命名为教堂广场，有时候被叫做市政厅广场，有时候则是市场广场。在欧洲城市里这些地名比比皆是。然而，但是，但是那个尚未命名或者根本不可命名的广场，它在何方？它是神性的，虽然它不叫教堂广场；它是政治性的，虽然它不叫市政厅广场；它也是日用的，虽然它也不叫市场广场。 但是，所以，这个广场并非广场。它是道路，总在开辟之中的、恬然不居所成的从而不可命名的道路。这个道路的开辟潜在地打开着以及在其持续的打开中构成着广场的敞开，然而在广场的持续敞开的空间表象中，道路的时间性则是潜隐不见的。 结果便是：似乎只要在我们的眼前摊开着广场的敞开——而此敞开似乎从来就摊开在那里，而且一劳永逸，万世不易——，我们就能够言说和行动于广场之上，从而保证真理和正义的发生。于是，现代Politeia的广场就变成了海滨休假地的沙滩一样的东西：对于中国人或者其他“土著居民”来说，唯一要做的事情似乎只不过是改变栖居地或习性，放弃那耕作了千年之久的广阔土地和悠悠远山，转而蜂拥到自身贫瘠却又琳琅满目的狭窄海滩上来。然而政治，这并不是出国旅游或休闲度假。政治不是涂抹膏油和晒日光浴。 于是我们看到，一个向来遵从道路的政治民族，当一片Politeia的广场突然展现在他眼前的时候，他的视觉方式和行走方式受到了强迫。他的言说方式受到了强迫。他必须变易以适应改变了的时间和空间。然而，在遭受强迫的局促不适中，他除了强烈地感觉到自己的笨拙和“落后”之外尚不及其余。他还没有裕余的回旋余地可供游戏之用，于是他一时间可耻地丧失了思想、政治和诗歌。他开始不顾一切，只管“发展”。于是他愈益丧失自己曾经有过的对于敞开性的丰富经验。本来，自始，对于敞开性他并不陌生。 因此，从这个民族固有的丰富经验出发来看眼前的问题，所谓“现代化的困境”并非不可逾越的实质性障碍。问题只在于广场这一特殊的敞开形态的性质：即它的敞开性总是表现为一种现成性和纯粹空间性的表象，或者说，在广场之中，道路潜隐了。所以，这个素来遵循道路的政治民族突然找不到道路，如此而已。 但是，此一潜隐状况的发生并非因为什么东西被遮掩之故，而是恰恰相反，在广场之中，道路之潜隐的本质乃在于道路之过分密集和暴露，以至于使人茫无是从。广场上没有道路，恰恰因为广场上处处都是道路。因此，广场的秘密乃在于：即使置身于广场之上，但是为了使广场成为广场，人们必须在广场上走路。人们必须辨识广场上的道路，人们必须用另一只眼睛潜隐地把广场“视为”道路，把空间走为时间。因为，本来，这另一只眼睛和它所看见的道路，自始就是构成着广场之基础的道路之开辟。 因此，汉语人必须找到自己的道，以便把广场辟分为道路。汉语人必须找到自己的言路，以便把广场开辟为广场。汉语人必须赢回自己的马，以便重新成为骑手。从来，广场之敞开就未曾离开过道路之开辟，而且就其潜隐之本质而言本就是道路之开辟。素来遵循道路的政治民族，如今要做的真正事情绝不在于移民海滩，而首先在于：重新获得他曾经固有的神识，以辨认和践行广场之道路。然而这首先有赖于这个政治民族对于他所向来熟悉的道路的重新认识，即必须开始学会思考如下一个未曾提及的问题：“何以道路的开辟离不开广场的敞开？” 二、何以道路的开辟离不开广场的敞开 “何以道路的开辟离不开广场的敞开”？这个问题中的“以”字表明：此问题乃是在追问一个根据。“何以”的问题要求一个“所以”作为回答。然而何谓“以”？在对“以”本身的来龙去脉进行一个深思考察之前，任何面对“何以”之问题的仓促回应以及对于“所以”之根据的追寻，都难免落于不明所以之境地。 “何以”之问本习用于春秋经之左氏传，“所以”之辞亦多见于历代典籍。然古人之谓“何以”与“所以”，没有一个是在今人所谓“原因”、“根据”（Grund, reason）意义上的使用。作为“因为……所以……”意义上的“所以”在汉语中成为一个词，还只是近现代以来在西方语言影响之下的产物。随着这个词在现代汉语中的不思的固化和习用，现代科学技术的原因-结果观念——由于此观念之横绝插入性，在现代汉语语境中，此观念之希腊-基督教根源是与之脱节的——便越来越深地横突植入汉语的组织，并且迅速繁殖出一系列家族词语，形成了西语在汉语的殖民地中极为坚固的一块。 这坚固不化的一块殖民地梗阻了古老的“以”字与现代汉语的“何以”、“所以”等词语之间的文气与血脉的畅通。这种畅通之隔绝状况的发生，并非由于古代汉语作为支配性开端（arche）之支配力量的衰竭，而是由于语言殖民者的强霸夺权。古今纵贯一脉之不通的本质乃在于横绝。然而横绝，只要它的势力是横的——虽然在它自己的传统内部它同样是一个秉承纵贯之势的原力——，它就绝然缺乏开端本源的原始化力或一以贯之的道路开辟之伟力。这种道路开辟之伟力必然是长久的、深入骨髓的和变化莫测的，而横绝之势则不过徒有其表、虚张声势而已。一当纵贯之力变化横绝之势，则横势之强亦为纵力之强矣，横势之形表亦为纵贯文化之表现形具而已矣。 当然，语言——只要他是真正富有生命力的文化语言——它的生命力必定存在于它的源初差异性、蘖生性和混杂性之中。开端之所以富有如此神妙莫测之变化伟力，乃因为开端本身就已经是一源初的差异性、蘖生性和混杂性。有生于无，秩序生于混沌。有鉴于此，我们在此要做的事情将绝对不是斤斤计较的所谓“纯洁化汉语”的努力——那是弱小民族、弱势文化和弱小语种在自卑和怨恨的驱使之下对自己的语言和文化所作的可怜维护。 所以——我们说“所以”，我们现在很西化地说“所以”——我们，我们这些现代汉语人，使用西化的汉语。我们不是不得不使用西化的汉语，而是：我们使用。我们用，我们用啊我们用，我们就这么用。在语言之用中，从来不停地，总是在悄悄地发生着变化，即使在历史上相对单一的汉语语言环境中亦然。在这天命不已的数千年汉语言文化史中，无论曾经面临何等深重的危机，汉语令人震惊地一再证明了自身的顽强生命力。这个顽强并非表现为顽固不化，而是恰恰相反，表现为它的无穷运化的能力：汉语以其能化而成其顽强。汉语之生命本来就在其无穷的道说能力、变化能力或变而化之的能力之中。汉语本就是道路之开辟。 然而道路之开辟离不开广场之敞开。只要汉语在现代以来的变化还没有化成自身或发生成己（Ereignen），那么现代汉语的新文化运动就仍然是没有成功的。 可是现代汉语仍然没有成形或成为自己？新文化运动仍然没有成功？这难道不是故意耸人听闻的奇谈怪论吗？然而，确实，虽然古老的道路一直都在暗中运化着现代汉语的开辟，但是时至今日，现代汉语仍然没有化成自己的形式，还没有完成它的化身成己，或者说：还没有形成自己的广场之敞开。这种状况直接相关于我们将要在此考察和深思的一个汉字：“以”。 以“以”之形貌出现的“以”字，乃是一个今文汉字。这里所谓“今文”既是指汉隶，又是指今天的现代汉字。因为自汉以来，此一“今”之时间由来已久矣，以至于“今”之时间的层层褶皱都已然化成了代代相继的古老传统。虽然如此，今天，当我们面临那些经过严重西化和简化的汉字的时候，我们仍然处在前途未卜的新一层“今”的时间褶子之中。如何在回溯到古老源泉的基础上化成新一轮的今文思想或在现代语境中为汉语重新开端赋形，是现代汉语人不可推卸的紧迫任务。古老文明的神奇虽然在于它的古老，但是古老的活力则在于它总是有今天。那种仅仅停留在过去的石棺而不复重新开展今日之褶痕的古老，只不过是僵而不腐的木乃伊而已。 而“以”这个汉字决非一具木乃伊。自古及今，它无不充满伸缩不已之活力，这种活力甚至直接表现于它的古老字形之中。“以”的古文字形，在《说文》中写作“  ”（形若今“己”字尾巴绕圈）。从晚近出土的从甲骨以至金文的诸多资料看来，这个由汉隶今文时代的古文大师许慎所记录的字形是非常准确的，除了在甲骨文中更加质朴，在金文中更加神采奕奕。 由“ ”这个古文字形出发，蘖生出三个字形有别而又时有通用的今文汉字，它们分别是：“已”、“  ”（即“采采芣苢[苡]”之“苢”去草头）和“以”。其中，“已”与“ ”，尤其是后一个“ ”字，是对古“ ”字形的比较忠实的变形转写，而且很早就已出现，并与古“ ”字通用。最后一个“以”字则出现较晚，而且变形颇巨，纯属汉代隶书的不明所以的“创制”。 但是，如果我们思入这些古今汉字变化之幾微的话，那么，我们也许不但能跟踪这些字形变化的“所以”或道路，而且或能从中窥见广场之敞开对于道路之开辟的意义？ “以”字古今变化之幾微，乃发轫于“巳”之独特的时间性。“巳”乃地支之第六位。《尔雅·释天》：“太岁在巳曰大荒落。”巳之为时也，在一年十二月之中为四月，在一日十二时辰之中为巳时即九到十一点之间。这是个微妙的发动时機。在这个时機，“阳气已出，阴气已藏，万物见（现），成文章，故巳为蛇象形。”（《说文》）古文“巳”字写作“  ”，活脱脱一条头部绕圈的蛇形。 这条蛇既是五彩斑斓的见成文章、合围贞定的已成之形，又是这一见成文章的变幻不居、已成之形的变化不已。巳之时同时是已和不已；而且，这里的不已绝非纯粹否定性的不安息，而是无往不通过已成之形的变化而成其不已。巳，意味着万物既见之出见不已，文章既成之形成不已。当巳之时，万物诚然已经发见其形体颜色，然而此一赋形着色或巳时的贞定决非就此而已，而是犹然变动不已。《律历志》曰：“已盛于巳。”已并非已（止）于巳。巳为已之盛也，盛者盛大充沛而不能自已也。而此不已之变化又从来不是虚化，而是变化形体文章或就形体文章而起变化。正如徐锴系传所谓：“四月纯阳之月，故曰阴气已藏。象蛇之变化有文章也。”（《说文系传》）易曰：“成象之谓乾。”（《周易·系辞》）在万象见成之纯阳巳月，道路之开辟犹如群蛇攒动，一时间似乎仅凭其乾动阳刚之活力便已自具足。然而道路之开辟离不开广场之敞开，变化不已离不开已成万物、见（现）象文章。 巳与已之关联如此紧密之甚，以至于二者字形——无论今文古文——相差无幾，多为人所混淆。例如：古文方面，上自秦汉，下至吴让之，以“ ”代“ ”入印者比比皆是；今文方面的混淆则散见于各种典籍刻本，以至于作为古今文字之典范的《说文解字》刻本亦不能免，如流传甚广的清乾隆朱筠依宋重刻本《说文解字真本》中所有“已”字尽数刻为“巳”字（古文本字未错），经韵楼原刻本《说文解字段注》则完全不分“已”“巳”，乃至时有倒错，似乎全随刻字工人之任意。（当然，同样，古文本字非常准确）。当然，在这两个今文字形的刻写上毫无错误的例子也有，如小学彙函本清道光重刻宋本《说文繫传》。 但是，如今，当每一个小学生都对“巳”“已”字形之别了如指掌的时候，我们又丧失了什么呢？如今，我们从小便被教条地告知：“巳字封口，己字开口，已字半开半闭。”当我们记住这些不明所以的教条而永远不会写“错”的时候，我们也许一劳永逸地错失了在这些文字之间氤氲着的古老联系及其启示的真理。“错”与“不错”的关系，“混淆”与“区分”的关系，“封口”与“开口”的关系，本就是“巳”“已”之辨中最值得深思的关系。 今文“巳”“已”之别中的“封口”与“开口”的关系，在古文字形中表现为更微妙的上下虚实关系：“‘巳’篆上实下虚，‘ ’（‘已’、‘以’）篆上虚下实。”（《说文段注》）这说的是蛇体结圈的位置之不同。“巳”字结圈在上而下虚之，“ ”（“已”、“以”）字结圈在下而上虚之。 上下虚实之别便导致起幾发见与实意施行的区别、偏重于变化不已或道路方面与偏重于广场或成己方面的区别。如此一来，便不得不把“自己”的“己”字也带入进来，使本已复杂的事情变得更为复杂。 贾侍中释“ ”（“已”、“以”）曰：“己意已实。”段注曰：“己，各本作已，今正。己者，我也。意者，志也。己意已实，谓人意已坚实，见诸施行也。凡人意不实则不见诸施行也。吾意已坚实，则或自行之，或用人行之。是以春秋传曰：能左右之曰以。”（《说文段注》） “已”与“己”的这层微妙关系，也许是汉隶造出“以”这么奇怪的今文字形的原因吧？从它的奇特字形看，今文“以”从“ㄙ”（即“私人”右半，乃“私”之本字，意同“己”、“我”）从“人”。无论“ㄙ”还是“己”，古文字形都与“已”相仿佛，字义又颇相关，难怪汉代抄书之仆隶有此奇特之“创制”了。 但是，当汉隶造出今文“以”这个字形的时候，发生了什么事情？发生了道路的进一步广场化或“用”的进一步“用化”。 上引段注“是以春秋传曰：能左右之曰以”一语出自南唐徐锴的《说文系传》。徐锴于此句后复作解释曰：“尤用之也。”这是对许慎“ ”（“已”、“以”）字解语的解释。许释“ ”（“已”、“以”）曰：“‘ ’，用也，从反巳。” “从反巳”，这当然是从字形着眼来说的，但是在字义上似乎同样是充满指示意义的。巳，万物见，成文章，巳之时诚然已是一个发用之时，巳之中诚然已经蕴含了用的成分，但是这个用还既不是“我之用”也不仅是“人之用”，或者说还不仅仅是“左右控制”意义上的或工具使用意义上的用。巳之时用毋宁是庄子“为是不用而寓诸庸”（《庄子·逍遥游》）之庸。 庸乃不用之用、大用之用。从此大用之中脱落出来方有我用、人用、工具使用之用。从庸到用的转化过程便是从“巳”经由“已”、“以”而达于“己”的过程。这个过程是隐而不显的道路运作越来越显白于物象的过程，是不居所成的道路之开辟越来越贞定合围于成己之广场的过程。这个过程是道路开辟之必然结果，亦是道路之开辟本身不可或缺的方面。 易曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。”（《周易·系辞传》） 在这个乾坤开阖、往来变通的生生大易之中，“以”或“用”是阴阳变易消息中偏向贞定阖户的一面，是在乾动不息的道路之开辟中持续显象、成形、制器和利用着的广场之居有、到场和敞开，“所以（已）”，“以”是“已成之所”和“所成之己”，同时，它又是“己之成所”和“所成之不已”。 “所以”，“何以道路的开辟离不开广场的敞开？”这个问题中的“以”字“已经”表明：作为居有成形和合围贞定的广场之敞开，不但作为道路开辟之结果而呈现，而且，即使就道路开辟自身之“所以”根据而言，广场之贞定和敞开也自始就无言地构成着道路之开辟的沉默无言（道）的地基。 为“道与政：中国政治的发生”研讨会而作， 2005年1月8日，上海，华东师范大学 (责任编辑：admin) |