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阳明子至善论的现代意义 石永之 （山东省社会科学院儒学研究所） 阳明子的至善论本来属于儒家人性论的话题。先秦儒家中，孟子的性善论从道德的内在性来谈人性，主张先天性善，确立了道德的内在根据；荀子的性恶论从社会政治层面来论人性，主张后天性恶，注重礼制，强调儒家思想的外在规范。宋代理学力图打通孟荀，张载引入气来说明人性，区分了天地之性和气质之性。程颢自家体贴出天理，并用来说明人性。自此以后，基本上就是用理和气来说明人性问题，并做了天地之性和气质之性的性之两分，虽然说法各有不同。程颐主张性即理，认为论性不论气不备，论气不论性不明。朱子继承张载和程颐的人性论并加以发挥，更加注意性即理的义理阐发，同时认为气质之性的提出极有功于圣门有补于后学。朱子的思想能在几百年里影响中国社会，与他的人性论也是分不开的。朱子人性论所留下来的一点裂隙，在明代由阳明子的至善论补出。阳明子的至善论认为孟子从本源头上说性善、荀子从发用上说性恶，但是对于这两者都不执著。阳明子认为：性，一而已。这样就把天地之性和气质之性打并为一。他也接纳了宋儒的理气说，不过重点是放在心之所发处。 阳明子的至善论认为，至善是无善无恶，天地万物本自一体，无所谓善，也无所谓恶。人是天地万物的心，人之为人的本质规定即在此中获得，所以性本体是无善无恶的，而心本体即性，因而心本体也是至善的。心之所发便是意，顺天理而动是诚意，就是善；从躯壳上起念的就是私意就是恶，善恶出现了，良知就会呈现，让人为善去恶，以回复天地万物一体之本然。而透过阳明子的人性论，可以看出他论学的义理结构：天地万物本自一体-人-人心-人-天地万物一体。透过这一结构，可以看出阳明子的儒家思想是内在圆融的，对几百年来争讼不已的王门四句教的分析就说明了这一点。而牟宗三对阳明子人性论思想的批评也反证了这一点。 今天我们可以借用阳明子的至善论重建儒家形而上学。新儒家一直致力于此，最典型的牟宗三建立的道德形上学，他提出了良知坎陷说，想用儒家的内圣之学开出科学和民主的新外王。但是牟先生混淆了形而上学和形而上学奠基的问题，以至于他的努力没有成功。因为西方形而上学的困难在于如何为它奠基，而形而上学奠基的困难在于人的有限性。人的有限性是在上帝的无限性所逼显出来的。而儒家传统认为人是即有限即无限的，用儒家思想可以更好地解决形而上学的奠基问题。可以用阳明子揭示出的这个义理结构重建儒家形而上学，把心作为本体，用天地万物一体为它奠基。然后，用人性至善说明道德哲学，以人本身的认知能力说明认识论问题，最后，安排合理的社会制度去达成天地万物一体。 一、至善论对现代新儒家形而上学的意义 现代新儒家坚持儒家传统的道德的、人本的立场，在哲学上，他们主要从事形而上学问题的研究。在他们看来，在新的历史条件下重新建构儒家传统，最核心的内容就是重建儒家的形而上学，唯其如此，才能从根本上重建儒家的人生理想和价值系统。 现代新儒家的形而上学主要有两大派别：一是熊十力、贺麟、牟宗三等人为主要代表的“新心学”；[1] 二是以冯友兰为主要代表的“新理学”。从现代新儒学发展的整体过程来看，其主流是“新心学”。 现代新儒学之心学一系的形而上学的建立，是从批判实证主义哲学和西方传统的形而上学入手的。而牟宗三先生的思想，代表了这一系的最高成就。他以儒家传统为主体，通过同以康德为代表的西方哲学对话，精心构筑了一个缜密而又庞大的哲学体系——道德形上学。下面，就以牟先生的道德形上学为例进入本文的话题。 1、牟宗三：“道德形上学” 牟宗三认为，道德形上学中国古已有之。他说：“儒家自孔子讲仁起（践仁以知天），通过孟子讲本心即性（尽心知性知天），即已涵着向此圆教下的道德形上学走之趋势。至乎通过《中庸》之天命之性以及至诚尽性，而至《易传》之穷神知化，则此圆教下的道德形上学在先秦儒家已有初步之完成。宋明儒继起，则充分地完成之。”[2] 这也是他特别重视宋明理学的原因。那么，牟宗三先生的道德形上学又是什么呢？他说：“‘道德形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。因此，道德的实体同时即是形而上的实体。”[3] 但是仅此仍然难以叫人明白，需要进一步弄明白他在什么基础上、通过什么方式建立道德形上学，其目的又是什么。 牟先生是在通贯古今中西的基础上，通过与西方哲学（主要是康德）的对话，可以说牟先生一生都在与以康德为代表的西方哲学对话。但是他认为康德只有“道德底形上学”与道德神学，并无“道德的形上学”。牟先生区分了“道德底形而上学”（Metaphysic of Moral）与“道德的形而上学”（Moral metaphysics），认为“前者是关于‘道德’的一种形而上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是形而上学本身，形上学是借用。后者则是以形而上学本身为主（包含本体和宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（本性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’”。[4] 我认为，这是一个很重要的区分。那么这一区分又是在什么意义上提出来的呢？ 这个问题就涉及到牟先生对中西哲学的理解，尤其是他对更为根本的哲学的理解，以及在此基础上的中国哲学的未来。牟宗三认为：“最成熟的智慧是主观性和客观性的统一，是普遍原理（泛立大本）与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国的‘生命学问’走。”[5] 而且“中国的文化生命民族生命的正当出路是在活转‘生命的学问’以趋近代化的国家之建立。”[6] 在牟先生看来，中国人的“生命的学问”是最重要的，不仅是中国人的正当出路，也是西方哲学的最后的圆熟归宿。 先来弄清楚这里的“生命的学问”说的是什么。他说：“中国人的‘生命的学问’的中心就是心和性，因此可以称之为心性之学。”[7] 所以很自然，他给哲学下的定义就是：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反身说明的，便是哲学。”[8] 那么，中国哲学的未来又是如何呢？牟先生说：“我们看出了中国哲学的未来的方向：（一）根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活‘生命的学问’。（二）吸收西方的科学，哲学展开智性的领域。”[9] 牟先生的这些话表明：就哲学而言，心性之学是人类哲学的圆熟归宿，而中国哲学又需要吸收西方的科学。那么，已有的中西哲学是有差异的，它们之间差异的要害何在？他认为：“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’（subjectivity）与‘内在道德性’（inner morality）。儒家把主体性复加以特殊的规定而成为‘内在的道德性’即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大致是以‘知识’为中心而展开。”[10] 所以，虽然牟先生肯定中国传统学术、尤其是宋明儒学所建立的道德形上学的价值，认为只有它才是“真正的形上学”；但是也有不足，那就是没有开出新儒家的所谓“新外王”。 2、天与人：本体与工夫 正如黄玉顺先生在《牟宗三“道德的形上学”批判》中指出的那样： 由于牟宗三把儒家的形上的本体规定为道德心，这就势必陷入极大的困难：作为伦理学范畴的道德心，如何可能接纳作为知识论范畴的认知心呢？又如何可能进一步开出知识论、科学来呢？伦理学命题是关于应然的价值陈述，而知识论命题则是关于实然的事实陈述。休谟（David Hume）早已证明了：应然命题和实然命题之间是不可沟通的。因此，道德心不可能生长出认知心，伦理学不可能自然生长出知识论，因而它不可能接纳科学。这样一来，现代新儒家“内圣开出新外王”的美好愿望就不可能实现了。[11] 那么，问题出在哪里呢？我认为问题就出在牟先生对中国文化的总体把握上。这个问题太大，这里仅就他对王阳明的理解说一下，以求管中窥豹，以见一斑。前面已经清理了他对阳明子人性论思想的批评，下面的问题，可以看出牟宗三在心、性、天这几个层级上的理解和阳明子的不同。而且这也关系到重建儒家形上学思路的不同。 牟先生对阳明学可谓情有独钟，他开出新外王的办法就是让阳明子的良知坎陷一番，以求接纳科学。他认为：“《孟子》所说之本心，所说之良知，亦只有如阳明之所悟始能定得住。”[12] 但是，牟先生却阳明子批评说：阳明虽义理精熟，然未至四无碍之境，如以生而知之，学而知之，困而知之，比配《孟子》尽心知性知天，存心养性事天，夭寿不二修身以俟所以立命，即完全乖谬。[13] 而且此义凡三见，决非偶尔之失。下面来看看牟先生的批评有没有道理。 阳明子说：“尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；寿夭不贰，修身以俟，是困知勉行事。”[14] 先看他的解释： 性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。”存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣、贤之别。至于“寿夭不贰其心”，乃是教学者一心为善，不可以穷通寿夭之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，以自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。[15] 阳明子的这一说法是从工夫上说的，只有圣人能尽心知性知天，已与天为一，所以只有圣人能生知安行；贤人事天，是因为他们“尚与天为二”；而普通人虽然一心向善，但因为他们不能穷通夭寿，看不破生死，只是去修身俟命。应该说这段话还是很清楚的。 而牟先生认为：“是故‘尽心知性知天’是自‘体’上言。在此，心性天是一。‘存心养性事天’是自人为一现实存在言，天亦是带着气化说。在此，心性因现实存在之拘限与气化之广大，而与天不即是一。……‘立命’是说带着气化的天与吾人之现实存在间之相违相顺的事。”[16] 显然，他们对知天、事天、立命三种情况下的心性天是否合一的看法是相同的；不同之处在于，阳明子从工夫上说，并且与生知、学知、困知相比配，而牟先生是从本体的创生意义上说，也反对这种比配。来分析其中一种情况就知道了。比如他对尽心知性知天的理解是：“天是客观的、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之，及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣。”[17] 这就是说，牟先生认为，天与心性本来有客观和主观之分，只有在心性显其绝对普遍性时才与天为一，即人（主观）要符合天(客观)，要通过工夫通达本体。当然，牟宗三的主客架构不是西方近代形而上学的认识论架构，而是一个道德论的架构，只不过他意图打通这两个主客架构而已。而在阳明子那里，没有这种主客架构，天人一体是阳明子论学的前提，心性天从来就是合一的，只是名相不同而已。他是即工夫即本体，所以这种比配就显得很自然。 3、无善无恶与有善有恶：至善与道德 牟先生反对这种比配的根本原因就在于，他的哲学思想受西方影响，是一个主客架构。他理解的天和性体是客观的，具有超越意义；心体是主观内在的。而为了符合中国传统的天人合一，还提出令人迷惑的“内在超越”说。他说： 天是超越意义的天，……凡固有而定然如此者即说是为天，……我们笼综天地万物而肯定一超越的实体（上帝或天道）以创造之或创生之，这乃完全由人之道德的心灵，人之道德的创造性之真性，而决定成的。此即是说：天之所以有如此之意义，即创生万物之意义，完全由吾人之道德的创造性之真性而证实，外乎此，我们决不能有别法以证实如此之意义者。[18] 他还说：“儒家说天道创生万物，这也是对于天地万物所作的道德理性上的价值的解释，并不是对于道德价值作一存有论的解释。”[19] 这就是说，牟先生赋予超越者（天）以道德意义，而天的道德性却只能由人来证实。这也就是他把中国哲学着力从孟子开始说起的原因。 而阳明子所说天地万物本自一体是无善无恶，是至善，是超越伦理道德的。只有人才有伦理，才有道德。伦理道德一定是在主体性确立以后才有的，在“无善无恶心之体，有善有恶意之动”之后，才能说道德或认识论等等别的关于人的什么东西。 再把阳明子的至善论明确地分为两层来说一下，可能就会更清楚一些。天地万物本自一体，此全体大有是天，天是无善无恶的；性之原是天，所以性无善无恶；接下来，性是心之体，所以说，“无善无恶心之体”。这里，天是无善无恶，是至善，此至善是没有伦理道德意义的，而当到说性和心体是至善时，这个至善就是道德意义上最高的善。区分这两个至善的意义在于，天的至善应该也必定是人的至善的标准。不如此，人自不能成其为人。今天人类所遇到的严重的生存危机就是明证，当人类区分主客、以知识为力量向自然开战的时候，环境污染、人口危机、生态系统被破坏、核战争的危险等等，就时刻威胁着人类的生存。今天我们更应该牢记儒家传统中的一句名言：天地万物一体。更应该吸取阳明子思想的精华：天地万物本自一体是至善，是人类最高的善的标准。 牟宗三的全部“道德的形上学”的出发点是：道德意识就是本体，本体就是道德意识；这个道德意识不是经验的，而是先验的。牟宗三所说的会自觉地“自我坎陷”的“良知”，正是这样的道德意识。在他看来，这是儒家哲学的形上根基。这一看法确实有些问题。他混淆了形而上学和形而上学奠基这两个问题。他认为天有道德意识，而天的道德又只能由人的良知来呈现。通过这个回环，他就把天和人的道德意识都纳入了他的道德形而上学。与阳明子相比，如果说阳明子有形而上学的话，他的形而上学也是从人开始的，天的至善是为人的至善奠基的，天在非道德意义上的无善无恶是为人道德意义上的无善无恶做标准的。 牟宗三先生重建儒家形而上学的努力之所以是不成功的，是因为新儒家身上承载太多，负担太重，既要稳住中国文化传统，使之不至于花果飘零，又要吸收西方文化之精华，以图为我所用。而西学真正的精华进来还不久，没有经过中国文化很好的诠释，融合起来自然就很困难。但是牟先生的努力并没有白费，他对传承中华文明作出了卓越的贡献，也切近了中西文化真正的差异，此差异就在神与人之间。然而，一则，牟先生用中国的天道比配西方的上帝。二则用良知坎陷接纳西方的认识论。这个问题也与上帝有关，因为，认识论强调客观必然性，而真正的客观必然性只有上帝才有。其实，上帝不重要，西方人都说上帝死了，但上帝死了，客观必然性还在，认识论还在，科学还在。所以，真正影响牟宗三先生的是科学，是那个认识论的主客架构。 二、重建儒家形而上学的问题 宋明理学所面对的是佛老，即从印度传入的佛学以及被佛学所激发出来的新的老学。面对外来文化的挑战，先哲们通过他们的努力，吸收其精华，很好地消融了外来文化与本土文化的紧张：一是产生了中国化的佛教——禅宗，二是产生了儒家新的形态——宋明理学。而今天所面对的是西学。怎样吸收西学，就是摆在我们面前的问题。在西方，形而上学是科学之王。怎样吸收西方的形而上学、重建儒家形而上学，就是中国哲学所面临的问题。要做这个工作，首先应该弄清楚，在西学的对照之下，如何重新理解儒家传统？要建立什么样的形而上学？ 1、西方形而上学及其奠基问题 先说形而上学。西方人的“形而上学”是什么意思？亚里士多德的《形而上学》是后人在编纂他的遗稿时加的一个书名，本义为：在物理学之后（metaphysics）。“形而上学”一词即由此而来。既然亚氏没有使用“形而上学”这个术语，就只能从该书中讨论的基本问题来切入它。 首先，亚氏从经验作为切入点，来解说哲学大义：“求知是人类的本性。”[20] 苏格拉底说过：哲学就是爱智慧。而“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[21] 亚里士多德认为，“人类由经验得到知识和技术”；只不过“经验为个别知识，技术为普遍知识”，所以，“凭经验知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故”。[22] 要探讨终极原因，就需要一门终极学术。他说： 凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。[23] 所以他认为：人类需要哲学这样一门终极学术去研究原理和原因，以探求全宇宙的“至善”。 那么哲学的研究对象是什么呢？亚氏的结论是：“有一门学术，它研究‘实是之所以是实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。”[24] 他还更直截了当地说：“‘实事’，就‘实事’而论诸属性和所涵的诸对反，恰正是哲学这门所专研的对象。”[25] 进一步说：“学术总是在寻求事物所依据的基本，事物也凭这些基本性质题取它们的名词。所以既说这是本体之学，哲学家们就得去捉摸本体的原理与原因。”[26] 由此可以看出哲学就是“本体之学” 接下来的问题：什么是本体（substance \ essence）？亚里士多德在《形而上学》在第五卷中的阐释是这样的：本体可有两义：（甲）凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的，（乙）那些既然成为一个“这个”，也就可以分离而独立的——这里第二义并以指说各个可独立的形状和形式。[27] 亚氏在总结前人的基础上，把本体分为三类：“本体之一义即物质；其另一义则为公式或形状；第三义则为两者的复合。”[28] 也就是说，本体要么是质料、要么是形式、或质料和形式两者的复合。 亚里士多德这样判分本体的理由，在于他的“四因说”。他认为： “因”的命意（一）是事物所由形成的原料，以及包括类此的各级物料。（二）事物的通式或模型，亦及事物的基本定义，以及包含在内的各级通式和定义的各个部分。（三）变化或停止变化最初所由以开始者。（四）事物之所以成为事物的目的。[29] 这就是，质料因、形式因、动力因和目的因。 为什么亚氏会提出“四因说”？因为他秉承古希腊传统，认为：“显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。”[30] 而他的前辈们，要么只谈质料因，要么只说形式因，或者这两者的复合，在他看来都不完整也不全面。 在亚里士多德之后，重提形而上学的是康德。与亚里士多德从经验切入形而上学不同的是，康德是从先验思路切入的。他把人的理性作为形而上学的起点，目的在于：曾经是一切科学的女王的形而上学，现如今失去了家园，成为了一个孤苦伶仃被流放他乡的弃妇。因此康德要改造形而上学。他在《纯粹理性批判》第二版的序言中把他自己的理想表述为：“为了改变一向在形而上学中所盛行的进行程序，按照几何学家和物理学家所树立的榜样来使形而上学彻底革命化，这个企图事实上就成为纯粹思辨理性这一批判的主要目的。”[31] 也就是说，他要仿照当时的科学来改造形而上学，或者说要使形而上学科学化。诚如他自己在《未来形而上学导论》的结尾处所说：“形而上学不仅整个必须是科学，而且在它的每一部分上也都必须是科学，否则它就什么也不是；因为形而上学，作为一种纯粹理性的思辨来说，所根据的只是一些总的看法。”[32] 那么，康德又是如何为形而上学找到一个起点，为她奠基的呢？他说：“我们的理性，象生了自己珍爱的子女一样，产生了形而上学；而形而上学的产生，同世界上其他任何东西一样，不应该看做是出于偶然，而应该看做是为了重大目的而明智地组织出来的一个原始萌芽。”[33] 显然，人的理性就是康德为形而上学找的一个阿基米德点，用理性为形而上学奠基。 康德是怎样理解哲学的呢？他说：“人们可以把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学，而把完全以先天原则来制定自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学；当它限制在知性的一定对象上的时候，就称为形而上学。”[34] 接着他对形而上学进行了分类：“按照这种分类，产生了两种形而上学，一种是自然形而上学，一种是道德形而上学。”[35] 如此一来，他的重心必然就放在了道德形而上学上。 他研究形而上学的目的在于：“形而上学必须是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方也不会有道德哲学。”[36] 因为他说：“首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳脚跟之后，再通过大众化把它普及开来。”[37] 这里，康德是用形而上学为道德哲学奠基，而牟宗三是用道德为形而上学奠基。 为什么康德要设定一个神（上帝）或者说是一个至上存在体？这是由于他认为理性是有界线规定的，他说：“如果审慎的批判不守住理性的界线，使理性只使用于经验，而且不限制理性的奢求，那么我们的‘理性只用于可能的经验’这一原则本身就会变为超验的，我们的理性限度就会被当做物本身的可能性的限度。”[38] 这是“因为我们看出在那些限度以外还有东西（尽管我们永远不知道那个东西在自在的样子）”。[39] 由于康德先行设定了理性，而理性又是有限的，只能使用于经验，也就是说，理性只能认识现象，不能认识物自身，所以他说：“我们一定要设想一个非物质性存在体，一个理智世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足。”[40] 当然这是在他的所谓“理论理性”的意义上说的。 下面接着说海德格尔的形而上学奠基问题。海德格尔认为： 后亚里士多德的西方形而上学，其形成的动机之一，涉及到对形而上学的内容的划分，并来源于基督教所信仰的对世界的说明。于是，按照这种基督教的世界意识和此在意识，存在者总体便划分为神、自然和人，而其领域随即也就分成了：其对象为（最高存在者）的神学、宇宙学和心理学。它们构成了形而上学的下属的科目。与这种科目不同，一般形而上学（存在论）把‘一般’的存在者作为对象。[41] 这便是海德格尔对传统形而上学的总结：一般形而上学研究“一般”存在者，下属形而上学分别研究神学、宇宙学和心理学。 在西方传统形而上学中，海德格尔给了康德很高的评价。那是因为：海德格尔“将康德的《纯粹理性批判》解释为形而上学的一种奠基，这样来强调，形而上学问题是某种基础存在论的问题”。[42] 因此，他首先发现并且肯定：康德哲学的意义就在于它乃是“形而上学的一次奠基”[43] ；“为总体的形而上学奠基，就是揭示存在论的内在可能性。这就是在康德‘哥白尼式革命’这个题目之下总是被人误解的思想的真正意义”。[44] 海德格尔认同康德，就在于他自己也认为形而上学是需要奠基的。确实，康德为此付出了大量的心血，他用理性来为一般形而上学奠基的。所谓“奠基”，海德格尔这样理解：“作为建筑计划的筹划，形而上学的奠基又决不是抽象地建立一个体系及其各个层面，而是对形而上学的内在可能性进行建筑术上的范围界定和标记，也就是说，对其本质进行具体规定。”[45] 因此，他说：“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨。康德的这一奠基表明：对形而上学的证明就是对人、亦即对人类学的探讨。”[46] 为什么海德格尔说对形而上学的证明就是对人类学的探讨呢？因为他认为：“形而上学的奠基是在对人的有限性的探讨中建立起来的。”[47] 因此，康德的奠基工作的“真正成果”是他试图回答这个问题：人是什么？这个问题涵盖了康德的另外三个基本问题：我能知道什么（宇宙学）？我应做什么（心理学）？我可希望什么（神学）？[48] 海德格尔是这样来说明康德这四个问题之间的关联：人类理性不只是因为它提出了上述三个问题而成为有限的，相反，正因为它是有限的，它才提出这些问题，就是说，由于它的有限，对它来说它的理性存在取决于有限性本身。由于这三个问题都在探讨同一个东西，即有限性，因此“它们都可以”与第四个问题“相关”：人是什么？[49] 在这个意义上，海德格尔说：“ 毫无疑问，只有一种哲学人类学才能接受为真正的哲学、为下属的形而上学奠基的工作。”[50] 海德格尔在康德的基础之上，进一步挑明了西方形而上学奠基的困难。他说：“形而上学奠基的难题在对人的此在的探讨中，即在对人的最内在的根据、对作为本质生存之有限性的存在领悟的探讨中，找到了它的根。”[51] 因为：“生存作为存在方式，本身就是有限性，而作为有限性，它只有基于存在领悟才是可能的。”[52] 进一步说就是：“比人更原始的是人的此在的有限性。”[53] “这样一来，形而上学的奠基就奠定在某种此在形而上学之中。一种形而上学奠基至少本身必须是形而上学，即某种卓越的形而上学，这难道有什么奇怪的吗？”[54] 在海德格尔这里，这当然不奇怪，因为他认为：“对存在者的存在的任何探讨，尤其是对那种存在者——其存在机制包含着作为存在领悟的有限性——的存在的探讨，都是形而上学。”[55] 为形而上学奠基的形而上学就是此在的形而上学，就是基础存在论。所以他说：“基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学。”[56] 而基础存在论就是要研究“存在问题”，故而他这样说：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[57] 这里，海德格尔点明了西方形而上学奠基的全部困难在于：人的有限性，在于有限的人对存在的领悟。如果用儒家文化来看待西方形而上学的奠基问题，情况可能就会有所不同。下文会说到儒家可以怎样看待形而上学的奠基问题。 总而言之，西方的形而上学都是从一个存在者出发的，这个存在者就是本体；而且，形而上学还是需要奠基的。 2、儒家形而上学 那么，中国传统又是如何的呢？由于《周易·系辞上传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，[58] 在西学进来以后，人们就把西方的metaphysic对应地翻译为“形而上学”。那么对应的，西方的哲学就是中国的道学。这里需要说明的是，如果在探询现象之后的本质的意义上，这个词翻译是有一定道理的；但是，《易传》的“形而上者谓之道”是说：道是没有形体和形迹的，而西方传统的形而上学追问的都是所谓“本体”开始的，而本体是某个或某类存在者，从某个（类）存在者出发，通达存在者全体，来完成所谓“拯救现象”的任务。 来看一下中国传统学术中的一些解释。《系辞上》有：“一阴一阳之谓道。”[59] 韩康伯注：“道者何？无之称也：无不通也，无不由也，况之曰‘道’，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。”[60] 这是说，道没有形体，没有相状，只有在“神无方而易无体”的情况下，才可见道。张载对这个问题说得也很明白，在《横渠易说·系辞上》有：“‘形而上者’是无形体者也，故形而上者谓之道；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼仪是也。”[61] 这里张子的意思是，形而上者是无形体的，是道，而有形体的是器。 阳明子也认为： “道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣！如今人只说‘天’，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同；若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道；亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天；知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。[62] 这就是说，道无方位，无形体，只能从自己心上体认。 从上面的清理可以看出，中国传统文化中有自己特定的形而上学，但是与西方的形而上学有区别。传统的儒家形上学从对存在者全体何以存在的“道”开始的。在西方哲学传入之后，中国人开始了重建形而上学的工作。最典型的，就是牟宗三的道德形上学。牟宗三说：“‘道德形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。因此，道德的实体同时即是形而上的实体。”[63] 并且，他很清楚地知道他所说的道德形上学不是西方的形而上学，他说：“前者（道德底形上学）是关于‘道德’的一种形而上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是形而上学本身，形上学是借用。后者（道德的形上学）则是以形而上学本身为主（包含本体和宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（本性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’”。[64] 显然，牟先生所建立的道德形上学是与西方的形而上学不相应的。也可以说，到目前为止，还没有建立起与西方相应的儒家形而上学。这里就有一个问题必须要回答：为什么要建立与西方相应的儒家形上学？这是一个大问题，这里只简单谈一下我个人的看法。那是由于，学术分化，学科分类是今天人类心灵的栖息地，而且也不可能用退耕还林的方式把这些已然分化的学术重新混同起来。因此形而上学必然是个出发点，把“一般”的存在者作为对象进行研究并加以说明，否则不论什么地方也不会有道德哲学。然后，把各门学科放在不同的层级上，对特殊的存在者进行研究，为人类造福。谁都不会否认，各门科学研究的最终目的是为了人类诗意地栖息在大地上。所以重建儒家形而上学是必要的。这是对中国文化而言。不仅如此，西方形而上学也有它自己的弊端，正如后现代主义者所批评的那样，往往有人类中心主义的嫌疑。也造成了很严重的问题。而儒家文化中天人合一、天地万物一体的思想恰好可能克服这种弊端，更好地为形而上学奠基。这是我们要重建儒家形而上学的更深层次的理由。这需要超越民族文化本位，在文化融合的一个更大的视野下来看待这个问题，当然，这也是基于儒家文化的外王思想。 3、“本”“体”与“本体论”问题 上文曾经提及：西方形而上学就是纯哲学，就是本体论。那么，中国传统学术中的“本”、“体”和“本体”又是什么意思呢？与西方形而上学的所谓“本体”是一回事吗？ 先看“本”和“体”，以及体（本）与用。《论语》首篇就有有子论“本”，而且他把这个“本”看得很重要。“有子曰：‘君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！’”[65] 这里的“本”乃根本之义。《论语》还有关于“礼”的本和用的论述，但不是连在一起对举的。如：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[66] 又如：“有子曰：‘礼之用，和为贵。’”[67] 所谓礼之本与用，指的是礼的主要内涵和运用。 荀子曾以体、用对举。如：“万物同宇而异体，无宜而有用。”[68] 这里是体是指形体。他也曾论及体和道的关系，如：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”[69] 这里的体是说道的本体，也就是本来的样子。荀子认为：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”[70] 此常体就是常态。 宋明的理学家论“体”以及“本体”的有很多。下面举出几例：如张载有：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[71] 这里本体与客形相对，客形是变化不定的形态，那么本体就是本来恒常的状态。下面两句的所谓“两体”则是指两个部分或两个方面。请看：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[72]“一物两体，气也；一故神，（两在故不测。）两故化，（推行于一。）此天之所以参也。”[73] 而“太虚无体”[74] 和“神无方，易无体，大且一而已尔”[75] ，这里的“无体”就是没有形体。朱熹：“性者，人所受之天理；天道自然之本体，其实一理也。”[76] 此本体说本来的根据的意思。 王阳明关于“本体”的论述很多。 先看知行本体：“先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。’”[77] 当阳明子说知行本体的时候，意味着对于知行范畴，应当按照他所说的本来意义来了解和使用。 关于心之本体，阳明子论述较多，大致有：1）“至善是心之本体”[78] 性是心之本体：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。” [79] 又：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理；性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[80] 知是心之本体：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[81] 定是心之本体：“定者，心之本体，天理也；动静，所遇之时也。”[82] 诚是心之本体：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者：诚是心之本体；求复其本体，便是‘思诚’的工夫。”[83] 阳明子也用“性体”，如：“兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。”[84] 上面所说的本体，虽然意义都不尽相同，但可以肯定的是，中国传统文化中所说的本体以及本体论和西方的是不相应的。 已经基本清楚了，在西方，形而上学就是对本体的追问，而本体一定是某个（类）存在者。建立一种形而上学，就可以逻辑地说明在此基础之上的各门科学。而在中国，有“形而上者谓之道”，但“道”不是存在者；而且，中国的本体论和西方也不相应。儒家传统中“本体”的基本涵义是指本然之体。所以问题是：在今天的话语背景下，如何重建儒家的形而上学？在传统的学术中，没有与西方相对应的形而上学；虽然现在已经有了牟宗三的道德形而上学，但它却不能说是成功的；另外，西方的形而上学无论何种形态，都与“神”有着千丝万娄的联系。尤其是近代以来，无论是康德还是海德格尔都是基于“人的有限性”展开的。我们怎么办？ 当然要努力去重建儒家形而上学，这里可以同意康德的说法，形而上学必须是个出发点，并以此来说明理论理性和实践理性。但是，首先要弄清的问题是：要重建什么样的形而上学？牟先生的道德形上学用良知坎陷来接纳认识论，在某种程度上意味着中国文化开不出科学。显然不能建立这样的形而上学。而康德用人的理性既说明了道德哲学，也说明了认识论，但是康德那里设定了一个超越者，在理论理性中，有现象和物自身的划分，只有上帝才能认识物自身，在实践理性中，只有上帝才能解决德福相配的圆善问题。我们也不能建立这样的形而上学，因为上帝不是一个全世界的信仰，没有普适性，中国人不信仰上帝，中国文化不是一个神学传统，而是一个人学的传统。显然，人学传统比神学传统更具有普适性。西方人也一直在努力突破他们的神学传统，而海德格尔也给了我们一些启示，用此在的形而上学（基础存在论）为形而上学奠基，但我们的意图与他不同，他要终结形而上学，而我们要建立形而上学，意图是整合东西方文化重建儒家形而上学。 三、如何重建儒家的形而上学？ 接下来就要问：重建儒家形而上学是否可能？应该说重建儒家形而上学是完全可能的。因为西方形而上学最终都归结为人的问题。正如海德格尔所说：“毫无疑问，只有一种哲学人类学才能接受为真正的哲学、为下属的形而上学奠基的工作。”[85] 而且海德格尔在康德的基础之上，进一步挑明了西方形而上学奠基的困难。他说：“形而上学奠基的难题在对人的此在的探讨中，即在对人的最内在的根据、对作为本质生存之有限性的存在领悟的探讨中，找到了它的根。”[86] 因为：“生存作为存在方式，本身就是有限性，而作为有限性，它只有基于存在领悟才是可能的。”[87] 进一步说就是：“比人更原始的是人的此在的有限性。”[88] 也就是说，形而上学奠基的困难就在于人的有限性。 如果用儒家文化来为看待形而上学的奠基问题，情况可能就会不同。在儒家看来人是即有限即无限的。因此，整合东西方文化，重建儒家形而上学是完全可能的。那么，如何重建儒家形而上学呢？ 1、重建儒家形而上学的基本设想 首先，应该找到一个存在者作为本体，作为重建儒家形而上学的起点。其次，弄清楚儒家形而上学的奠基问题。最后，以儒家形而上学为出发点，说明道德哲学和认识论问题，并在此基础之上，解决社会制度安排问题。 借鉴阳明子的思想，现在来看一下是否可以这样重建儒家形而上学。先看阳明学的结构：天地万物本自一体 — 人（性）— 人（心）— 人（躯壳）— 天地万物一体。借用这一结构，是否可以用这样的方式来重建儒家形而上学：把人（心）作为儒家形而上学的本体；用天地万物本自一体为儒家形而上学奠基；然后，以人（心）的至善说明道德哲学，用人（性）本身的认知能力说明认识论问题；最后，安排合理的社会制度去达成天地万物一体。 我认为，不仅可以这样来重建儒家形而上学，而且，这样重建的儒家形而上学才可能真正地救西方文化之偏颇。因为，在西方文化那里，无论是建立形而上学还是为形而上学奠基，其全部的困难就在于人的有限性，而这一有限性是在一个全知全能全在的上帝的无限性那里逼显出来的。西方文化经过了一个从人到神再到人的曲折。古希腊文化是人的文化，希伯来传统是一个神的传统，文艺复兴以来的西方文化又是一个人的文化。在西方，上帝经历了一个从生到死的过程，而人也经历了一个从人再到人的历程。而在这个曲折之中就出现了一个问题，这就是主客二分的问题。可以说自然和人是先后从上帝那里解放出来，文艺复兴的两大时代精神就是科学和自由。人们首先用科学来证明自然不是上帝造的，把自然解放出来，接着用达尔文用进化论证明人也不是上帝造的，把人解放出来。其实，打败上帝的，不是别人，而是上帝必然存在这个所谓客观必然性。这一曲折就造成了人和自然的分离，人们以知识为力量去征服自然改造自然，使这个地球变得不适合人类居住，而人类目前又无处可去，所以，问题很严重。那问题出在哪呢？就出在人们不能“视天地万物为一体”！ 2、无：阳明子与海德格尔的比较 而要真正做到“视天地万物为一体”，必须对“无”有一个真切的认识；要重建儒家形而上学，也必须对这个问题有一个真切的理解。这是因为，对西方形而上学而言，对无的真切认识非常重要。情顺万物而无情是儒家追求的圣人境界，也正如阳明子所说：“圣人之学，以无我为本”[89] 而对西方的形而上学来说，在古希腊，无是存在者的不在，在中世纪，上帝不能认识无，而在近代，无是属于存在者的存在领悟，是存在的它者。而且重建儒家形而上学是要解决人类所面临的问题，这个严重的问题虽然其根源在于西方的那个曲折，但问题是全人类的问题。而西方文化一直以来，对“无”就没有一个真切的认识。 海德格尔极力想做到这一点，以拯救西方技术世界之偏颇。海德格尔说：传统认识论独独见不到这种浑然天成的生成状态，结果提出了“主体如何可能认识客体”这样的蠢问题来。这个问题暗中仍然先行设定了一个可以脱离世界而独存的主体。然而，存在的天然境界无分主客。首先是活动。活动中就有所体察。待把所体察的东西当作静观认识的对象来作一番分析归纳，这才谈得上各有族类、界限分明的物体。[90] 但他显然没有做到存在的天然境界无分主客。下面就海德格尔来分析一下。 海德格尔认为，由于西方传统形而上学没有区分“存在”与“存在者”，“存在的意义”的问题就蜕变为“存在者是什么”。要克服这种形而上学，就必须追问它的根本问题：为什么是存在者在，而‘无’倒不在？[91] 由于“无”根本不是存在者，形而上学所推崇的理性就不能作为“无”的法庭。那么，又如何来描述“无”呢？海德格尔给出了一个定义：“‘无’是对存在者的一切加以否定。”[92] 通过原始的否定，“无”显现出来。因为当存在者整体隐去之时，正是“无”涌来之时，面对此“无”，任何“有”之说都归于沉寂。[93] 在西方，追问“无”的问题笼罩着整个形而上学。关于“无”，形而上学自古就说：从无生无（ex nihilo nihil fit）。这里的“无”的意思是非有，也就是说，是未成形的质料，此质料不能将自身形成有形的、因而即可提供外貌的存在者。在基督教的教义中，这句话则改变成为：从无生被创造的有（ex nihilo fit – ens creatum）。于是无就变成了真正的有，与至上之有，与不能被创造的有的上帝相对的概念。因此，如果上帝是上帝，他就不能认识无，因为绝对者排除一切虚无状态。可以说，在形而上学之中，无与有相对立的概念，是对存在者的否定。如果由此对立关系去追问存在者的存在这一形而上学的真正问题，那么无就不再是存在者的不确定的对方，而是表明自身是属于存在者的存在的。黑格尔说：纯粹的有与纯粹的无是一回事。海德格尔认为这是因为：“‘有’本身在本质上是有限的并且只在嵌入‘无’中的存在之超越境界中显示自身。所以说：如果追问‘有’的问题是形而上学的包罗一切的问题，那么追问‘无’的问题就笼罩形而上学整体。于是，从无生无这句话就获得了另外的意义：从无生一切作为有的有（ex nihilo omne ens qua ens fit）。存在者整体在此在之‘无’中才能以有限的方式到达自己本身。”[94] 这里，无的三个意思是，在古代是指是未成形的质料，是一个存在者；在基督教那里，上帝不能认识无；而近代的形而上学中，无是属于存在者的存在的。 由于每个形而上学问题的追问都有双重性：“首先，它包括形而上学问题的整体；其次，它把作为发问者的我们本身摆在问题之中。因此，人的此在只有当其将自身嵌入‘无’中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于‘人的本性’。”[95] 这样一来，追问“无”的问题就成了追问人的本性的问题，所以，海德格尔说：“畏启示着‘无’”。[96] 因此，要理解“无”，就必须先弄清楚海德格尔所说的“畏”这种现象。与畏相关的是怕，但是，畏与怕不同，“怕之所怕总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者”。[97] 怕是因为……而感到害怕。那么畏呢？他认为，“畏之所畏是完全不确定的”，因为“畏之所畏者就是在世本身”，“畏之所畏者的特征是：威胁者乃在无何有之乡”这样一来，畏就比怕更原始、更根本，是畏使怕成为可能。“怕是沉沦于‘世界’的、非本真的而且其本身对这些都还昧而不明的畏。”[98] 为什么他说畏之所畏者就是在世本身？这与“无”有关。海德格尔所说的“无”又是怎么回事呢？海德格尔认为：“‘无’比‘不’和否定更为原始。”[99] 他所理解的“无”是“原始的无”。形而上学不能把握“无”的原始意义，而是用“不”和“否定”来解释“无”。此在是存在的意义得以显现的中介。因此他说：“此在意味着：嵌入‘无’中的境界。”[100] 这就表明：“畏之所畏者就是在世本身。”[101] 总而言之，海德格尔追问“无”的问题的答案就是：1）“无”既不是一个对象，也根本不是一个存在者。2）“无”既不自行出现，也不依傍着它仿佛附着于其上的那个存在者出现。3）“无”是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。4）“无”并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中‘无’之‘不’就发生作用。[102] 很清楚，他认为，“无”不是存在者也不依附于存在者出现，那么它就是空无一物的“空”。而这个空就启示此在和所有存在者的存在。所以，在海德格尔那里存在的意义就是无。 有许多学者想找寻海德格尔与中国文化蛛丝马迹的联系，但海德格尔本人却不认帐。他不认帐是对的，因为作为一个西方的思想家，在他没有真正了解中国文化的情况下，你说他吸收了中国文化的精华，他又怎么能认帐呢？有谁见过德语世界的一流学者写的、关于中国文化真正有见地的、让中国人也服气的文章？没有。整个德语世界都还没有真正了解中国文化，海德格尔又从哪里去了解？仅凭与萧师毅合作翻译几章《老子》吗？这岂不是笑话。海德格尔不认帐，这丝毫不影响中国文化的价值。 有研究者说：“无像一条红线一样，意义深远地贯穿于海德格尔的著作，海德格尔对这个概念的运用，完全不同于西方哲学中关于‘无’这个主题曾经思及和论及的一切。”[103] 而且这个作者还极力想证实海德格尔关于“无”的思想之所以不同于西方传统，是因为他受到了东亚的禅宗和道家的影响。[104] 所以他才说：“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。”[105] 此话非常有味道，但他却还没有切近这个真正的自由。 下面，来看看儒家，尤其是阳明子是如何来理解“无”的。宋明理学的一个基本主题就是：在儒家有我的立场上如何吸收佛老无我的智慧。应该说，这个问题到阳明子这里才得到彻底解决。他说： 仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。[106] 所以阳明子说：“圣人之学，以无我为本。”[107] 又说：“诸君常要体此，人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。”[108] 要真切认识无我，首先是除去从躯壳上起念的私意，做到胜私复礼，方能心无障碍。阳明子说：“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复礼，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”[109] 改私意回复为诚意，正是格物致知，也正是工夫难处。阳明子说：“工夫难处，全在‘格物致知’上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力处：修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”[110] 其次，是不能“意必”。这也是圣门意思。下面一段对话就是表述此意： 问：“孔门言志：由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用；及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’，‘素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣！三子，所谓‘汝器也’；曾点，便有‘不器’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”[111] 而要真正做到无我，不从躯壳上起念，最为关键的就是要勘破生死，从根本上使人的一切好恶脱落干净，以实现真正的自由。阳明子说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽。尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”[112] 仅仅超脱一切声利嗜好，还算不得真正的超脱，必须超脱生死的分别。阳明子自己在龙场悟道之前也曾有过这样的经历，当时，阳明子“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”。[113] 阳明子是九死一生，才悟得了儒家对“无”的真正理解。 而海德格尔对“无”的理解是：畏启示着无。畏又是什么呢？畏来自无何有之乡。这样解释多少有些循环的味道。我们不得不另想办法。海德格尔说：“在一种情绪中人被引到‘无’本身之前；这样一种情绪——只出现在‘畏’之基本情绪中的若干瞬间。”[114] 这也就是说：畏是一种情绪。那它又是如何启示着无呢？他说：“在畏中，此在就现身在它的生存之可能的不可能状态的无之前。畏是为如此确定了存在者之能在而畏，而且就这样开展出最极端的可能性来。”这其中的因果关系就是：“因为先行把此在彻底个别化了，而且在把它自己个别化的过程中使此在确知它的能在之整体性，所以畏这种基本现身情态从此在的根底深处属于此在的这种自我领会。”海德格尔接着一语道破其中奥妙：“向死存在本质上就是畏。”而且在此在的生存之中，“向死存在会把畏倒转为怯懦的害怕并在克服这害怕之际把怯懦暴露在畏面前。”用海德格尔自己的话来总结一下他对无的理解就是：向死存在本质上就是畏，而畏启示着无。[115] 海德格尔的无之思是从此在的彻底个别化开始到此在的能在之整体性。这就不可能超脱生死来理解无。他理解的无是有之不，是此在的生存之可能的不可能状态。而阳明子是从天地万物一体来看个体之生死，自然就可以超脱生死而达成对无的真正理解：无就是无我，无是有之无。而海德格尔是不可能做到无我的，因为他说此在是向来我属的。不能做到无我，就难以拯救技术世界之厄难。所以，海德格尔到了晚年，与《明镜》杂志记者谈话时，也只能无奈地说：“只还有一个上帝能救渡我们。”[116] 中国人当然不会等待上帝的救渡，因为中国人这里没有上帝。我们要靠自己救自己，也要救全人类：用我们自己的文化传统，整合西方文化资源，重建儒家形而上学，用天地万物本自一体为儒家形而上学奠基，然后，以人（心）的至善说明道德哲学，用人（性）本身的认知能力说明认识论问题。最后，安排合理的社会制度去达成天地万物一体。 注释： [1] 所谓“新心学”通常是指的贺麟的现代新儒家思想。但实际上，在我看来，现代新儒学中，熊、牟一系才是真正意义上的新心学。本文所谓“新心学”指此。 [2] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第158页。 [3] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第436页。 [4] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第119页。 [5] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第10页。 [6] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第111页。 [7] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第120页。 [8] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第4页。 [9] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第123页。 [10] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第5-6页。 [11] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？—— 牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民族大学学报》（人文科学版）2003年第7期。 [12] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第155页。 [13] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第16页。 [14] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《传习录上》第6条。（凡引《传习录》中的材料，将依据陈荣捷著《王阳明传习录详注集评》立定条目数注明，台湾学生书局1992年版。） [15] 王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第6条。 [16] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第25页。 [17] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第24页。 [18] 牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第133页。 [19] 牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第134页。 [20] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第1页。 [21] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第3页。 [22] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第2页。 [23] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第4页。 [24] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第56页。 [25] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第215页。 [26] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第57页。 [27] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第95页。 [28] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第161页。 [29] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第85页。 [30] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译， 北京 商务印书馆 1959年版，第6页。 [31] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译 ，武汉 华中师范大学出版社 2000年版，第21页。 [32] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译， 北京 商务印书馆 1978年版，第168页。 [33] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译， 北京 商务印书馆 1978年版，第142页。 [34] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译， 上海人民出版社 2002年版，第2页。 [35] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译， 上海人民出版社 2002年版，第2页。 [36] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译， 上海人民出版社 2002年版，第4页。 [37] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译， 上海人民出版社 2002年版，第27页。 [38] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第139页。 [39] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第144页。 [40] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1994年再版，第144页。 [41] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第86-87页。 [42] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第81页。 [43] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第83页。 [44] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第90页。 [45] 海德格尔：《海德格尔选集》，]孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第82页。 [46] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第97页。 [47] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第108页。 [48] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第98-99页。 [49] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第107页。 [50] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第99页。 [51] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第119页。 [52] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第118页。 [53] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第118页。 [54] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第119页。 [55] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店，1996年版，第119页。 [56] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店，1996年版。第81页。 [57] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年版，第13页。 [58]《周易》：《汉魏古注十三经》（影印本），北京中华书局1998年版，第50页。 [59]《周易》：《汉魏古注十三经》（影印本），北京中华书局1998年版，第50页。 [60]《周易》：《汉魏古注十三经》（影印本），北京中华书局1998年版，第50页。 [61] 张载：《张载集》，北京中华书局1978年版，第207页。 [62] 王守仁：《王阳明全集》 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第66条。 [63] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第436页。 [64] 牟宗三：《心体与性体》，上册，上海古籍出版社1999年版，第119页。 [65]《论语》：《汉魏古注十三经》（影印本），北京中华书局1998年版，《学而》。 [66]《论语》：《汉魏古注十三经》（影印本），北京中华书局1998年版，《八佾》。 [67]《论语》：《汉魏古注十三经》（影印本），北京中华书局1998年版，《学而》。 [68]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，北京中华书局1988年版，《富国》。 [69]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，北京中华书局1988年版，《解蔽》。 [70]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，北京中华书局1988年版，《天论》。 [71] 张载：《张载集》 ，北京中华书局1978年版，《太和》。 [72] 张载：《张载集》，北京中华书局1978年版，《太和》。 [73] 张载：《张载集》，北京中华书局1978年版，《太和》。 [74] 张载：《张载集》，北京中华书局1978年版，《参两》。 [75] 张载：《张载集》，北京中华书局1978年版，《神化》。 [76] 朱熹：《四书章句集注》 ，中华书局1983年版，《论语章句》第79页。 [77] 王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》。 [78] 王守仁：《王阳明全集》 ，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第2条。 [79] 王守仁：《王阳明全集》 ，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第6条。 [80] 王守仁：《王阳明全集》 ，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第81条。 [81] 王守仁：《王阳明全集》 ，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第8条。 [82] 王守仁：《王阳明全集》 ，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第41条。 [83] 王守仁：《王阳明全集》 ，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《传习录上》第121条。 [84] 王守仁：《王阳明全集》 ，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《年谱》庚午条。 [85] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第99页。 [86] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第119页。 [87] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第118页。 [88] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第118页。 [89] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，《别方叔贤序》。 [90] 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京，三联书店1995年版，第404页。 [91] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第153页。 [92] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第141页。 [93] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第143页。 [94] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第149-151页。 [95] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第152页。 [96] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第143页。 [97] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年版，第215页。 [98] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年版，第215页。 [99] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第140页。 [100] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第146页。 [101] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年版，第215页。 [102] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译， 上海三联书店1996年版，第146页。 [103] 莱因哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》，北京中国社会科学出版社2003年版，第40页。 [104] 莱因哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》，北京中国社会科学出版社2003年版，第40-66页。 [105] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第146页。 [106] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《传习录下》第269条。 [107] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《别方叔贤序》。 [108] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《传习录上》第339条。 [109] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《传习录上》第8条。 [110] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《传习录上》第8条。 [111] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《传习录上》第29条。 [112] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《传习录下》第278条。 [113] 王守仁：《王阳明全集》， 吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。《年谱》戊辰条。 [114] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第142页。 [115] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年版，第305页。 [116] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴等译 ，上海三联书店1996年版，第1306页。 原载：《恒道》第四辑（吉林文史出版社2006） (责任编辑：admin) |