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反思儒家重建：中国现代化如何从传统中受益？ 何爱国 盛邦和 摘 要：儒家现代化的过程既充满了反抗，也在不断地调适、整合和重建。该文探讨的是儒家的重建，重点是儒家的重建方式。该文摒弃了传统的对儒家重建方式的静态哲学考察，代之以动态历史考察。认为，从儒家现代化的整个历史进程来看，儒家的重建方式不下十几种，着重考察了“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“西体中用”、“接续主义”、“本位文化”、“合题”、“化西”、“创造性转化”等十一种。总的看来，在“现代化共识”形成（1919——1935前后）以前，儒家重建的总体架构是“体用论”（“中体西用”）；而后是“创化论”（“创造性转化”）。该文反对儒家重建过程中的原教旨倾向。认为儒家重建的过程应该是不断反思自身传统、吸收异域文化、并体现“时代精神”的过程。经过重建后的中国现代性文化将是接续中国民族文化传统的、整合异域现代文化精华的、体现中国特色的现代化语境的新融构。作为中国传统文化的载体的儒家文化将在完成文化的整合和认同的提升后获得新生。该文特别强调在民族国家现代化过程中保持主体精神认同的重要性。吁请关注传统在现代性中的应有地位。 关键词：儒家 现代化 调适 儒家是在中国农业文明的土壤中生长的精神大树，尽管它不乏人类精神文明的普世成果，也具有马克斯·韦伯所说的另一种“理性”——“适应型理性”或中国特色的“农业理性”，但毕竟工业文明环境，即所谓“现代”社会，需要新的“工业理性”或“工业精神”。准此，儒家的现代化——调整和重建是必然的，这也是现代儒家生存的状态、方式和特征。从儒家现代化的整个历史进程来看，儒家重建的方式不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“西体中用”、“接续主义”、“本位文化”、 “合题”、“化西”、“创造性转化”、“解体与重构”、 “和合”等。这些重建方式并不是孤立地存在，每一种都与其它方式有一定的联系，它们之间或有源流关系，或有同构关系，或有呼应关系，或有转化关系，等等。它们之间的区别有的只是视野有别而已，而含义并没有本质的不同。如杜亚泉的“接续主义”与十教授的“本位文化”，前者是从传统与现代的关系角度立论，后者则是从中国和西方的文化关系视角出发，而其旨趣都是构建中国民族文化认同。又如冯友兰的“合题”与贺麟的“化西”，前者是从文化演进的阶段立论，后者则是从主体能动性的角度来思考的，其实与林毓生提倡的“创造性转化”是一个意思。即使是同一学者，其对儒家调适方式所持的态度前后也有变化。如胡适，一开始极力提倡“全盘西化”和学习日本（强调日本“毫无保留地接受西方文明”的实践是中国文明未来成功的参考），后来修正为“充分世界化”或“现代化”，甚至主张“重整国故，再造文明”，也不再对日本“西化”和“现代化”的成就盲目推崇，对中日“西化”和“现代化”的优缺点开始进行冷静的比较性反思和分析。区分中日西化和现代化为两种不同的类型，认为中国的西化和现代化是“自由主义的”、“长久暴露的”、“渐进的”、“自然而然的”、“政治优先的”；而日本的西化和现代化是“军国主义的”、“选择性的”、“中央统制型的”、“保护性的”、“经济优先的”。日式现代化的优点是“快速的”、“有秩序的、经济的、继续的、安定和有效的”。缺点是“对人民的严密控制”和“对传统的严加保护”。中式现代化的优点是“自愿的”、“逐渐普及和同化的”、“完全民主化的”。缺点是“又缓慢又费力的”、“零落的”。1以下主要从历史的动态角度对这些重建方式及其关系进行评述，并对重建前景作了展望。 一、“西学中源” 儒学重建的第一种方式是“西学中源”论。这种观点认为“西学”本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习“西学”不过是本着“礼失求诸野”的态度，“以中国本有之学还之于中国”。2此中的“西学”一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即“西政”、“西法”等。 “西学中源”论产生于明末清初的中西文化交流之际，前近代持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持“天朝尊严”的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是“以夷变夏”的陈腐观念的理论回应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。1840年以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用“西学中源”论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕訢、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程。 “西学中源”论作为儒家重建的第一种方式是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到“西学”与“中学”的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。“西学中源”论完全把“西学”和“中学”等同起来，把“西学”视为“中学”西传后的“回归”，使“西学”俨然以“中学”的面孔出现，其实大大抬高了“西学”的地位，极其有利于“西学”在中国的传播。这种理论使得“西学”即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。“西学中源”论最终演化为“维新派”、“国粹派”（或“革命派”）和“新儒家”的“以西学诠释中学”和“中西会通论”的思想。 二、“中体西用” “中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学重建理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。 它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、“旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。 “中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终演进为“中西会通论”。胡适曾认为30年代兴起的“本位文化论”为“‘中体西用’论的最新式化装” 3。其实不然，“本位文化论”是在中西会通论的平台上的中国民族文化认同论。 三、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学” 以“中学”释“西学”，是以“中学”的话语系统来诠释“西学”的基本思想与基本理论，换句话说，是以“西学”的基本精神来对“中学”或儒家话语做新的解读或改造。因此，称为以“西学”释“中学”也未尝不可。这种思想蜕变于“西学中源论”，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。 最早进行这种尝试的著名人物是康有为。他用西方的“进化论”来解释儒家今文经学中的“公羊三世”说，用资产阶级政治学说来解释“孔子改制”。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为“《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。”因此，“华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。”4刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒徵在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。 “维新派”、“革命派”、“新儒家”和各种文化民族主义者以“中学”释“西学”的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主和科学资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓“醉翁之意不在酒”，而在于西学的中国化。从现代化所需要的“民族凝聚”、“文化认同”和 “社会整合”的角度来看，其积极意义远大于消极影响。 四、“中西会通” “中西会通论”的形成与“西学中源论”同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有“西学中源论”，后有“中西会通论”。“西学中源论”应对的是“夷夏之辨论”，解决的是中国要不要向西方学习的问题；“中西会通论”解决的是如何向西方学习的问题。 但是，仔细分析，情况又没有这样简单，“西学中源论”其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。“西学中源论”既然认为“西学”只是“中学”西传后的“回归”（所谓“礼失寻诸野”之意）而已，那么，只要像学习“中学”一样学习“西学”就够了，不存在特殊的调适方式和学习方式。而“中西会通论”却存在着“西学”和“中学”有别的“中西之见”这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。 近代以前，学者梅文鼎对“中西会通论”有系统的阐述，他说：“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。”5不过，近代以前的“中西会通论”针对的是“西学”中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的“中西会通论”则把会通的范围逐步扩大到整个“西学”与“中学”。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、张东荪、杜维明等人都在大力推动“中西会通”和“文明对话”6。其中康有为为儒学与“西学”的“会通”确定了基本原则：“泯中西之界限，化新旧之门户。”7张东荪主张“中国道统中融入西方的道统精神”（张东荪认为在世界上有两个基本的道统，一个是以中国为代表的东方道统，一个是以欧美为代表的西方道统。中国的道统主要是儒学与理学（儒学的发展形态），西方的道统是耶学（基督教）与民主。在他看来，假如中国的道统中融入西方的道统精神，中国文化将会绝处逢生）8；杜维明提出“深度反思”9和“继承启蒙精神，超越启蒙心态”10；盛邦和主张“融构”11；张立文提出“和合学”12，也从不同的角度提出了中西会通的思路。 五、“全盘西化”或“充分世界化” 在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，主张“全盘西化”著名学者是胡适。陈序经也持相同态度13。后来胡适将这一主张修正为“充分世界化”。支持他们的还有“察见中国全部的文化已不及全部西洋文化”、预期“中国全盘西化是可能的事”14的吕学海、主张“更深刻更广泛地西洋化”15的梁实秋、主张“尽量西化”16的严既澄、主张“从基础上从根本上从实质上西化”17的张佛泉、主张“大部分西化”或“现代化”18的张奚（熙）若，主张“全盘的吸取西洋文化之根本精神”19的熊梦飞等。除陈序经、吕学海等极少数人外，“西化派”的大多数都不主张“全盘西化”，但他们都主张“大部分西化”或“根本上西化”。胡适的具体主张体现在：1929年在《中国基督教年鉴》发表的《中国今日的文化的冲突》，1935年3月31日在《独立评论》发表的《试评所谓“中国本位的文化建设”》和同年6月21日在天津《大公报》发表的《充分世界化与全盘西化》等。陈序经的具体主张体现在：1933年12月29日在广州中山大学发表的演讲《中国文化之出路》，1934年由商务印书馆出版的《中国文化的出路》，1935年6月21日在天津《大公报》发表的《全盘西化论的辩护》等。 胡适提倡“全盘接受现代西方文明”，不是没有前提的。这个前提就是对中国现实问题的深切认识，而“全盘承受新文明”是胡适解决这个问题的根本方法。在胡适看来，“中国的问题是她在多种文化的冲突中如何调整的问题”，也就是“文化认同”的问题，而中国现在的一切麻烦“都可归咎于在将近60年间尖锐的文化冲突中未能实现这种调整”。由于“这个问题从未得到人们的充分认识和自觉对待，而只是被惰性、自大和表面的改良措施所避开和掩盖”，结果，“中国今天对自己问题的解决仍象半世纪前一样遥远”。当务之急是“清楚地认识文化冲突这个问题的现实而予以解决”，解决的目标和关键是：“中国当怎样自我调整，才能使她处在已经成为世界文明的现代西方文明之中感到安适自在。”胡适提出了三种可能的解决方案：第一种是“抗拒”，即“中国可以拒绝承认这个新文明并且抵制它的侵入”，不过，胡适认为这种态度“今天没有人坚持”；第二种是“全盘接受”，即“一心一意地接受这个新文明”；第三种是“有选择性的采纳”，即“可以摘取某些可取的成分而摒弃她认为非本质的或要不得的东西”。胡适反对“选择性现代化”，主张“接受性现代化”。理由是“选择性现代化”最终“受惰性规律的自然作用”，从而成为“保守主义”的“庇护所”。20陈序经同意胡适对中国问题的观察，他也同样认为“中国的问题，根本就是整个文化的问题”，从这种认识出发，陈序经认为：“想着把中国的政治、经济、教育等等改革，根本要从文化下手。”可是，文化又如何下手呢？陈序经的分析是：“现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法；那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径。”21 虽然胡适公开声明“我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路”，并认定，“抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。”22这样看来，胡适是彻头彻尾的“西化论者”，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了“胡适式”的“调适”，而且不无道理。胡适说：“中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。”23联系胡适“整理国故，再造文明”的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张“西体西用”，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种“自然淘汰”的主张实行起来是令人可疑的。 六、“接续主义” 提倡“接续主义”的是杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是“一时之业”，而是“亿万年长久之业”。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，“以复传之于我之子孙”。24只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，“对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓‘接续主义’是矣。”25杜亚泉认为他的“接续主义”包括“保守”和“开进”两重含义。他反对单一的“开进”而全无“保守”，他指出：“有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。”他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也“根据于殖民时代之历史者为多”。26他也反对有“保守”而无“开进”，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调“君道”、“臣节”的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。 杜亚泉强调文化接续主义，重视社会历史发展的自身延续性，带有一点保守色彩。也就是这样的原因，处在五四那个社会激进、“文化革命”的时代，其生存状态艰难而不景气。我们不去言说杜亚泉当年的遭遇是否公正，然而，思想之树常青，问题是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的语境。十多年来我们看到了一些情况，如海外中国学者讲渐进、讲“告别革命”，从这些知识人的思想脉络里感觉到学术重心的转移，其实是对中国历史惯性的反拨。当然，也不能把他的思想神化和意识形态化。中国要从农业文明转向工商文明，从封闭的封建专制社会过渡到开明的民主社会，有时候革命是必要的选择，一味强调改良和延续，会断送历史进步的机会。因此，以反对“激进”与主张“接续”的名义，质疑近现代史上的“革命”，本身思想套路就过于“激进”而不那么“接续”了。杜亚泉更多的是立足于文化和道德的层面，他的“接续主义”主要说的是文化接续主义，而现代化确是文化、伦理与制度的综合。他有感于上世纪20年代的社会情况发出“迷乱之现代人心”的忧叹，时至今日依然给人以感悟。中国需要建设一个稳定与普遍认同的道德标准和规范，而中国的优秀传统文化正有助于此。 七、“本位文化” “本位文化”是由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授提出来的。具体主张体现在王新命等十教授于1935年1月10日在《文化建设》第1卷第4期发表的《中国本位的文化建设宣言》和同年5月10日在《文化建设》第1卷第8期发表的《我们的总答复》两文中。基本主张在《宣言》里，《总答复》是对批评派的回应和对《宣言》的补充。这次讨论的成果结集为《中国本位文化建设讨论集》。“本位派”的舆论阵地主要是《文化建设》。对“本位文化”论寄以同情的包括：主张“中西调和”27的穆超，主张催动中国旧文化的“老根”再发“新芽”28的张东荪，主张“继续新文化运动的精神”、“保存”和“采纳”中国和西洋“优美文化”、“还要创造新文化”29的吴景超，主张“民族本位”30的陈石泉，主张“三民主义即中国本位之文化建设纲领”31的陈立夫，拥护“中国本位”的文化建设、反对“中国文化本位”的文化建设32的常燕生，强调要有一种“国民性之道德”精神33的太虚法师，认为“建设中国本位意识”是“建设中国本位文化”之“前提”34的刘絜敖，主张“破中求立”的“中国本位的文化建设”35的丁遥思，赞成“中国化”的“新启蒙运动”36的张申府，主张“一切物质文化建设采用最新的发明，一切精神文化建设非有批评态度不可”37的李麦麦等。 “本位派”认为，从发生了以解放思想束缚为中心的五四文化运动以来，中国人的思想遂为之一变。在文化的领域，我们看不见现在的中国了。中国在文化的领域是消失了。中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定地说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。要使中国能在文化的领域抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。38看来，“本位”派和“西化”派都把中国现代化的最大障碍对准了“民族国家认同”，但最终的解决方案却大相径庭。“本位”派把“民族国家认同”的实现落实在民族文化的“现代性”重建上。“本位文化论”反对复古，也反对崇外：“有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。”“有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长”，但中国应有其独特的意识形态；“并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形”，要注意中国的“空间、时间的特殊性”。“本位文化论”提出有关中国文化建设的五个认识：其一，“本位”就是“中国的”与“本土的”，就是“此时此地的需要”。其二，“必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；而可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。”其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。坚决反对“全盘西化”思想，主张对西方文化“不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要”。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要抛弃大同的理想，是首先将中国建设成为“一整个健全的单位”，“在促进世界大同上能有充分的力”。39 “本位文化”派认识到民族文化认同建设对现代国家认同和社会整合的价值。为此，“本位文化”派倾注了大量的心血。民族凝聚和国家认同确实是任何要推进现代化的国家第一个必须具备的条件。由此，“本位文化”派的建设价值和历史地位得以确立。但“本位文化”派也蕴涵着对民族文化的护短，这往往成为“西化”派批判的靶子。胡适对“本位文化论”的性质判定为“‘中体西用’论的最新式化装”和“今日一般反动空气的一种最时髦表现”。他尖锐地批评“本位文化论”“里含的保守的成分多过于破坏的成分”，“他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的‘中国本位’”。40胡适是个中国传统文化的“破坏主义者”，他坚持的文化信条是“不破无以立”，他认为“中国的旧文化的惰性实在大的可怕”，现在还远没有进入建设的阶段，胡适的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是“本位文化论”看上去很好，其实太超前了。当然，胡适对中国文化和西方文化的认识也没有达到他自己所期许的高度，因此，对文化建设的看法有机械论的意味。但是，“本位文化”派对中国传统文化和西方现代文化及其关系的理解也不深刻，甚至有护短的毛病，确乎是历史事实。 八、 “西体中用” “西体中用”论的代表是熊梦飞，他参与了30年代“西化”派和“本位”派的论战，他比较同情“西化”派，但对“本位”派的合理方面也有吸收。他认为中国的现代化，无疑地为吸取所谓西洋文化，只有吸取西洋文化，才能使中国在现代化的世界里生存下来。这是几乎近代以来国人的共识。但是，全盘吸收乎？局部吸收乎？吸取根本乎？吸取枝叶乎？曾经过学者们无数次的争论，至今还没有获得一个定论。 熊梦飞提出了中国文化现代化的四大原则：第一是“全盘的吸取西洋文化之根本精神”；第二是“局部的吸取西洋文化之枝叶装饰”；第三是“运用西洋文化根本精神，调整中国固有之优美文化，剔除中国固有之毒性文化”；第四是“中西文化动向一致的条件下，保留中国民族特征，加以中国民族创化，成为一种新文化”。关于西洋现代文化的根本精神，熊梦飞的解释是“科学化的学术思想、机械化的工业与农业和民主化的政治社会与家庭组织”。熊梦飞把他关于中国文化现代化的四大原则称之为“西学为体，中学为用”，与张之洞的“中学为体，西学为用”恰恰相反。 熊梦飞批评“本位派”把欧美文化看作“干儿子”或“入赘婿”，而视中国文化为“亲生骨肉”。他的结论是：中西文化过去并无截然鸿沟，将来趋于浑然一体；中西旧无所谓“本位文化”，将来亦设难建新的“本位文化”；中国将在遵循以上四大原则下实现现代化。41 熊梦飞的“西体中用”论的基本主张概括起来是两句话：“全盘的吸取西洋文化之根本精神”和“加以中国民族创化”。这与仅限于吸收西方文化中的物质文明因素的“中体西用”论确实有天壤之别。毕竟中国传统文化（包括儒家文化）中的农业精神因素太重，而现代西方文化是更新后的工业文化，中国现代化如果要跨越式或超越式发展，甚至仅仅要进行工业发展，不根本改变源于农业文明的制度与态度是做不到这一点的，经济学家（如阿瑟·刘易斯和冈纳·缪尔达尔等）和社会学家（如马克斯·韦伯和塔尔科特·帕森斯等）在这方面已经有丰厚的研究成果。因此要创造出适应工业文明的社会制度和社会规范，包括一种新的生活态度或生活心情。全盘照搬西方是不可取的，也是不可能的，必须适应中国不断发展中的现代化语境。由此看来，熊梦飞的“西体中用”论符合中国文化演进的走势。 九、“合题” 提出中国文化建设“合题”论的是冯友兰。他自觉地把自己同“反题派”区别开来、并把“正题”——“反题”——“合题”提升到中国文化建设进路的历史高度来论证。 冯友兰将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史“正”的一面。冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定看成是“反”的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意“正”的一面，也不站在“反”的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是“正题”或“反题”的工作，而是“合题”的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。 通观中国文化现代化建设史，确实是沿着“正题”（保守）、“反题”（破坏）、“合题”（建设）的历史逻辑向前发展。所谓“正题”是“正统”中国文化的原型。西学东来，还在做“正题”工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做“反题”的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，对旧文化矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹“全盘西化”，一面又埋头整理“国故”，正反应了这种心态。同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为“文化保守”。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的“合题”工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：“吾人不能仅以保守为能事”、“西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎”、“尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中”。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但“地基”一定要是中国的。西洋文明尽可以“融合”于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的“合题派”或“建设派”。文化的“合题派”，其历史功劳不在“反题派”之下。固然，舍“反题派”（“破坏派”），旧文化依然不变。然而，若无“合题派”的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。“反题派”与“合题派”争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。由此，完成了马克思主义关于肯定——否定——否定之否定的过程，中国文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定应该作如是观。 十、“化西” “新心学”的倡导者贺麟反对“被动”地“西化”或“全盘西化”之说，主张“张扬民族文化精神”又“得西洋文化体用之全”的“化西”工作。 贺麟认定，“全盘西化”论者强调的“全盘西化”往往指的是“全盘科学化”，固然，贺麟承认中国一切学术文化工作，都应该科学化，受科学的洗礼。而“全盘科学化”不得谓为“全盘西化”，科学是人类的公产，即使其原本来自西洋文化，也不过是西洋文化的一部分。 贺麟相信中国人有选择和创造的能力。他主张，对于西方各种理论之体与用，之全套，之源源本本，加以深刻彻底了解，而批评地创立适合民族生存时代需要之政治方案。此种方案乃基于西洋文化之透彻把握。民族精神之创进发扬，似不能谓之西化，更不能谓之全盘西化。且持数量的全盘西化之说，事实上理论上似均有困难。要想把西洋文化中一切的一切全盘都移植到中国来，要想将中国文化一切的一切都加以西洋化，事实上也不可能，恐怕也不必需。而且假如全盘西化后，中国民族失掉其民族精神，文化上中国沦为异族文化之奴隶，这当非提倡全盘西化之本意。但假如中国人有选择和创造的能力，与西洋文化接触后，中国文化愈益发展，民族精神愈益发扬，这不能算是西洋化中国，只能说是中国化外来的一切文化。所以贺麟根本反对被动的“西化”，而赞成主动的“化西”，所谓“化西”，即是主动地自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化。但须知道这种“化西”的工作，是建筑在深刻彻底了解西洋各部门文化的整套的体用之全上面。42 贺麟提倡“化西”说，明显是针对喧嚣一时的“西化”论。“西化”论者怀疑中国人的主体选择能力，反而相信“全盘接受”和“自然淘汰”说，这确实走向了另一个极端。贺麟的论说，从主体创造性的角度，给予了纠正。 十一、“创造性转化” 倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种重建方式的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。” “中国文化传统的创造性转化”至少有三重意境：第一，承认传统在现代性中的地位。现代性可以容纳传统。传统和现代性是复杂的，这里完全存在数学上所说的“交集”。这看上去很容易，其实在20世纪的中国，甚至在21世纪的中国，强烈的简单的反传统情绪一直没有摆脱，妖魔化和丑化传统是中国知识分子乐此不疲的话题，从而无数次成为争论的中心和批判的焦点。自五四以来，反传统成为中国社会的神圣的经典的意识形态。似乎现代化就必然要反传统，把反传统看作实现现代化的铁律，传统成为现代化的最大障碍，归根结底是中国落后挨打的最大祸首，从没有考虑过中国的现代化如何才能从传统中受益。如何利用传统为现代化服务。传统在现代民族国家建构中的地位如何？传统对现代化过程中保持主体价值认同连续性的重要意义如何？传统对现代经济增长的价值如何？这些都是值得仔细考量的。综观世界，没有“没有传统的现代化”，而独有中国在这个问题上争论了一个世纪，至今还在争论。林毓生在《中国传统的创造性转化》43一书里，从社会变迁中保持文化认同的重要性的角度，对传统在现代性中的应有地位作出了系统的阐述和充分的肯定。第二，承认现代性不是凭空产生，而是由传统转化而来。如何转化？林毓生强调“观念沟通”和“制度创新”。所谓“观念沟通”，就是对中西文化通盘了解；所谓“制度创新”就是在“观念沟通”的前提下结合当下中国语境进行制度的渐进性建设。林毓生认为中国儒家的政治哲学是追求“圣王”理想，因此重视“政治道德”建设，却不重视“政治制度”建设，在这方面，西方自由主义确实比我们高明。“绝对的权力，绝对的腐败”是我们实现现代化的真正障碍。儒家哲学在这方面要进行创造性改造。但林毓生并不同意观念改造和制度创新能够迅速完成，他批评胡适“幼稚的民族也可实行民主”是很不正确的，也批评他的老师殷海光用激烈的反传统来提倡自由主义是不可取的。他认同主体努力和各种条件的配合。第三，承认人的主体自觉性和创造性。主体可以不断地转化传统，适应工业化的新形势和当下的语境。林毓生反对对西方现代性文化的“硬移植”，也就是“全盘西化”，他认为从主体知识信息的不完备性和主体理性的有限性来看，这是全然行不通的。针对对中西哲学和文化浮泛和浅薄的理解，他提出了激烈的批评，“在传统文化崩溃时，我们介绍西洋文化，往往因着一个特别需要，或者一个浅薄口号，而非系统性和通盘性的，因此产生了很多问题。对西洋文化表面上是了解了，而对西方历史发展却无整体的认识，于是对西洋文化的看法便不够精微和灵活。” 44他呼吁从简单的“教科书思维”中解放出来。 林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。只有实行真正的自由和民主，中国才能真正的富强与团结。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。”林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”45 林毓生虽然强调自由和民主，但他并不否认权威，恰恰相反，他认为一些民主已高度发展的国家，发生的一个重大问题就是权威的失落。而现代社会发展需要真正的创造力，这又必须依靠权威的架构。一旦失去权威和传统，个人的心灵必成真空，只有盲目的跟着流行的时尚走。所以林毓生并不觉得自由和权威有什么冲突之处，“自由和权威是相辅相成的，有着很微妙的关系。”当然，林毓生所说的权威不是“强制式的权威”，而是“真正的权威”，即“让人心悦诚服的服从”。46他把“权威”和“传统”并重，意在凸显人的精神认同（包括政治认同、民族国家认同和生命与人格认同）的导向性和连续性的重要。 林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的重新思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论转化的视角如何，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”，也就是“工业精神”。 “中国文化传统的创造性转化”，从儒家重建的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合和国家认同的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。 结论 儒家现代化的过程是一个反抗和重建的过程，反抗与重建并存是中国近现代历史上儒家生存的方式与特征。从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家重建的方式不下十几种，但从总体上来看，在“现代化共识”形成（我们认为从1919前后的新文化运动到1935前后的中国本位文化建设运动期间，通过“西化”派与“本位”派的长期论战，基本上形成了“现代化共识”，即认为中国发展问题的要害既不是“全盘西化”，也不是“泥古不化”，而是“现代化”）和“新儒家”问世以前（当代“新儒家”也基本上形成于1919——1935年前后，梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派基本成形），儒家重建的总体架构是“体用论”（“中体西用”）；而后是“创化论”（“创造性转化”）。前者尚没有完全脱离“夷夏之辨”的陈腐观念和盲目自大的虚骄心理，而后者开始从世界历史视野出发自觉发挥中华民族的主体创造性。前三种方式（“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”）基本上还属于“体用论”的分析框架，偏重于“中学”思维，对“中学”与“西学”的认识都比较模糊，尤其认识不到二者的本质区别，但其历史功绩却是不可小视的，它们是儒家重建的先声，对引进西方文化，改造中国文化，推进中国现代化进程做出了贡献。后十种方式（“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“西体中用”、“接续主义”、“本位文化”、 “合题”、“化西”、“创造性转化”、“解体与重构”、 “和合”等）基本上属于“创化论”的分析框架，对“中学”与“西学”有了更深刻的认识，逐渐走出了简单生硬的“中学”VS“西学”的思维，“现代化共识”的养成就是一个突出的证据。当然，采取什么样的调适方式是与中国当时的现代化情境息息相关的。 历史地看，儒家重建的趋势是：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，逐渐认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。历史学家罗荣渠就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”47美国历史学家罗兹·墨菲（Rhoads Murphey）也认为中国现代化不应简单地抛弃传统，而应该对传统进行充分地发掘和反思，历史地看待传统的丰富性和流动性。中国现代化要思考的是如何与传统结合，如何从传统中受益，如何认识和利用传统的活力，并对传统进行调适。48但是，我们反对儒家调适过程中的原教旨倾向。儒家现代化的过程应该是不断反思自身传统、吸收异域文化、并体现“时代精神”的过程。《论语》、《孟子》是中国儒学资源的最古“地层”与原型，时至今日，儒学已经历多次重大重建过程，因新时代递变，社会新阶层迭出，各时期思想家有对原型思想的新认识、新诠释与新发展。我们不赞成对儒家调适方式仅仅基于静态的哲学考察，而强调必须进行动态的历史考察。 我们对儒家重建的的前景略谈一二。我们认为，作为中国传统文化的主要载体的儒家，其重建有着深厚的历史基础和文化资源，儒家的“中庸之道”、中国的现代化语境和主体性民族文化认同感的需要，都驱使儒家在现代化过程中必须重建。“创造性转化”是儒家重建的必然选择。德国社会学家马克斯·韦伯认为，现代资本主义社会（理性化社会）所不可或缺的伦理特质是：（1）极端专注于上帝（在这里，上帝可以假设为人的超越理性或全能理性）所昭示的目的（为上帝创造财富，财富属于上帝，人类只是上帝在人间创造财富的工具。以此作为信仰上帝和上帝垂青的证明）；（2）禁欲伦理下的冷静无情而实用的理性主义；（3）事业经营上讲求实事求是的有条理观念；（4）嫌恶非法的、政治的、殖民的、掠夺的、独占的资本主义类型——这些类型的资本主义是基于君王与他人的恩惠，而相反于日常经营的冷静、严密的合法性与有节制的理性动力；（5）理性地计算技术上的最佳策略，与实际上的可靠性及方便的办法，而非传统主义式地享受相传下来的技术，或如古来艺匠一样经营作品特色的优美。49韦伯认为，这些都为儒教所拒斥。也就是说，儒教的生活样式虽是理性的，但是却不像清教那样（由内心），而是由外部所制约的。理性主义是多样的，儒教理性主义与清教理性主义的基本差异是：儒教的理性主义意指理性地适应世界；清教的理性主义意指理性地支配。几乎不容置疑的是：（中国人的）“心态”——在这里意指面对世界的实际态度——的各种特征，在其发展过程中的确是深受政治与经济的命运所共同影响的；但是，只要看看此一心态的固有法则性，也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。50这样的对比可以教给我们的是：光是与“营利欲”及对财富的重视相结合的冷静与俭约，是远不能代表和产生从近代经济里的职业人身上所发现到的“资本主义精神”的。韦伯是从现代人的职业态度和生活心情的角度论断儒家缺乏现代化社会所需要的精神品格。当然，韦伯并没有想当然地断定儒家转化不出这种精神动源。这需要改变儒家理性化的方向。韦伯认为理性化是有多种发展路向的。韦伯甚至认为，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是个中国人是否“没有自然禀赋”以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国人所拥有的各种外在有利于（近代）资本主义之成立的条件，并不足以创造出它来。51 但是，大部分新儒家学者对儒学的重建前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的重建前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的重建前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家重建需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有主体信仰的诉求。历史学家余英时觉得还有一个制度问题需要解决，即是致力发挥其固有的“践履”精神与“人伦日用”性格，还是象现在这样仅将其局限于一种“论说”。如属前者，儒学便以“游魂”为其现代命运。后者，“则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系”（儒学的存在与其所依附的制度有着重要的联系。儒学与制度的关系既然已经被割断，儒学存在的前提也就没有了），又是一个不易解决的难题。假如中国无论从家庭到社会“儒家教育都没有寄身之处”，而只是驻留在大学的讲堂之上，那么任其一部分知识分子论说现代儒家思想如何高妙，“又怎样能够传播到一般人的身上呢？”，80年代新加坡“儒家伦理计划”的失败便是一个前车之鉴。52 就现代化角度而言，中国人的“精神贫困”，丝毫不亚于物质的贫困，中国人在精神建设上所化的力气，将不会少于物质建设。1974年诺贝尔经济学奖得主之一的瑞典学者冈纳·缪尔达尔（Gunnar Mytdal）对亚洲国家的贫困问题进行了个案和实证的考察后，特别强调亚洲国家不进行制度和态度方面的根本性变革，由贫困走向发展几乎是不可能的。53儒家重建任重道远，经过重建后的中国现代性文化将是接续中国民族文化传统的、整合异域现代文化精华的、体现中国特色的现代化语境的新融构。作为中国传统文化载体的儒家文化将在完成文化的整合和认同的提升后获得新生。 【注释】 1 参考胡适：《中国和日本的西化》和《中国与日本的现代化运动——文化冲突的比较研究》，前者见《美亚杂志》（1938），第2卷第5期。后者系胡适应美国历史学会之邀于1939年12月29日在美国所做的演讲。均收入《胡适之先生年谱长编初稿》第5册。 2 郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275——276页。 3 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《独立评论》（1935），第145号。 4 孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。 5 梅文鼎：《堑堵测量》卷2，转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。 6 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。 7 汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。 8 参考张汝伦编选：《张东荪文选》，上海远东出版社1995年版。 9 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。下同。 10 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，第11页。 11 参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472——473页。 12 参考张立文：《和合学概论》（上下），北京：首都师范大学出版社1996年版。 13 参考陈序经：《中国文化的出路》，商务印书馆1934年版。 14 穆超：《再论“全盘西化”》，广州《民国日报》，1934年7月10日。 15 梁实秋：《自信力与夸大狂》，《文化建设》（1935），第1卷第10期。 16 严既澄：《“我们的总答复”书后——向“中国本位文化建设宣言”的十位起草者进一言》，天津《大公报》，1935年5月22——23日。 17 张佛泉：《西化问题之批判》，天津《国闻周报》（1935），第12卷第12期。 18 张熙若：《全盘西化与中国本位》，天津《国闻周报》（1935），第12卷第23期。 19 参考熊梦飞：《谈“中国本位文化建设”之闲天》，《文化建设》（1935），第1卷第9期。 20 参考胡适：《文化的冲突》，《中国基督教年鉴》1929年英文版。 21 参考陈序经：《中国文化之出路》，广州《民国日报》，1934年1月15日。 22 参考姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第306页。 23 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《独立评论》（1935），第145号。 24 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。下同 25 《杜亚泉文选》，第131页。 26 《杜亚泉文选》，第131页。 27 穆超：《再论“全盘西化”》，广州《民国日报》，1934年7月10日。 28 张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，《正风》（1935），第1卷第2期。 29 吴景超：《建设问题与东西文化》，《独立评论》（1935），第139号。 30 陈石泉：《中国文化建设的动向》，天津《大公报》，1935年3月13——21日。 31 陈立夫：《文化与中国文化之建设》，《文化与社会》（1935），第1卷第8期。 32 常燕生：《我对于中国本位文化建设的简单意见》，《文化与教育》（1935），第55期。 33 太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《文化建设》（1935），第1卷第9期。 34 刘絜敖：《中国本位意识与中国本位文化》，《文化建设》（1935），第1卷第9期。 35 丁遥思：《论中国本位的文化建设》，《文化批判》（1935），第3卷第1期。 36 张申府：《论中国化》，重庆《战时文化》（1939），第2卷第2期。 37 李麦麦认为：“中国文化建设的原则，决定于中国经济建设的原则。而中国经济建设的原则，则决定于中国历史发展的逻辑进程。”他认为现阶段“中国本位的文化建设”就是“中国的资本主义文化建设”。参考《资本主义文化与社会主义文化讨论》（专栏），《文化建设》（1935），第1卷第7期。 38 参考王新命等十教授：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。下同。 39 参考王新命等十教授：《中国本位的文化建设宣言》。 40 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《独立评论》（1935），第145号。 41 参考熊梦飞：《谈“中国本位文化建设”之闲天》，《文化建设》（1935），第1卷第9期。 42 参考贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1947年版。 43 参考林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年版。 44 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾，1982），第1卷第6期。下同。 45 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》。 46 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》。 47 罗荣渠：《中国近百年来现代化思潮演变的反思》，见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第33页。 48 See Rhoads Murphey .A History of Asia.Addison-Wesley Educational Publishers Inc.2003 49 参考[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，简惠美译，见《韦伯作品集》（V），桂林：广西师范大学出版社2004年版，第331——332页。下同。 50 参考[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，第334页。 51 参考[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，第332——333页。 52 参考余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，第6——7页。 53 参考[瑞典]冈纳·缪尔达尔：《亚洲的戏剧》，方富前译，北京：首都经济贸易大学出版社2001年版。 作者简介： 何爱国，华东师范大学历史学系2002级博士生。 盛邦和，1949年生，江苏靖江人，上海财经大学人文学院暨华东师范大学历史学系教授，历史学所所长，政治系主任，博士生导师。 来源：世纪中国 (责任编辑：admin) |