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现代中国“哲学”的困窘： 西方强势话语阴影之下的“文化纠缠” 黄玉顺 （四川大学 哲学系，成都市 610064） [摘 要] 本文提出了“现代中国哲学的‘文化纠缠’”问题，认为：我们迄今为止是否已经真正拥有了自己的“现代哲学”，这还是一个问题。究其原因在于，我们的“哲学”始终纠缠于或隐或显的“文化”问题。近代以来的“中西文化优劣比较”的民族文化情结，遮蔽了我们的哲学之思。 [关键词] 中国；现代；哲学；文化；纠缠 题名为“中国现代哲学史”一类的著作已经出版了好些种，这种标题本身便预设了“中国现代哲学”的客观存在。但事实上，“中国现代哲学”或者“现代中国哲学”这类短语的实际指称，还是一个值得讨论的问题。其间最突出者，莫过于哲学问题与文化问题的纠缠不清，我称之为“现代中国哲学的文化纠缠”。[i] 这种文化纠缠有其特定的内涵，就是“中西文化优劣比较”。[ii] 由于这种纠缠，到现在为止，我们是不是已经拥有了、或者在多大程度上拥有了自己的“现代哲学”，实在还是一个问题。在我看来，在文化纠缠的作用下，所谓“中国现代哲学”，要么不是“哲学”，至多是“文化学”或“比较文化学”；要么不是“现代哲学”，而是中国古代哲学的现代汉语译本；要么不是“中国哲学”，而不过是西方哲学的汉译或者转述。前者基本上是一种文化研究，这是出于“显性的文化纠缠”；后者则是西方哲学的简单拷贝，乃是出于一种“隐性的文化纠缠”。这就是为什么我们迄今为止仍然不能在真正哲学的层面上跟西方哲学展开对话的原因之所在。 一 本文的标题显然已经预设了这样一个观点：哲学跟文化是截然不同的东西。所以，我们必须先对这个观点有所交代，舍此，本文的讨论也就无法进行下去了。谁都知道，“文化”本来就是一个极为宽泛的概念；而近年来我们发现，它几乎成了一个无所不包的“大全”、“套子”，以至于令我们从侈谈文化到怕谈文化了。 哲学与文化的区分是多方面的，而考虑到本文的题旨，这里我只想说明这样一个观点：文化总是具有民族性的，而真正的哲学却没有、或者说不应该具有民族性。说文化“有”民族性，大概是没有争议的；但是说哲学“没有”民族性，这就可能引起争议。所以，我们有必要对“哲学无民族性”这个命题加以说明。 可以类比的一个例子就是科学。当然，我是反对把哲学归结为科学的。[1] 不过，哲学虽然不是科学，但又与科学有许多相通之处，其中之一就是：真正纯粹的哲学与科学一样是没有国界的，不论西方哲学还是中国哲学，都是“研究人生切要问题从根本上着想”的东西。[iii][2] 我们当然可以写出《中国科学史》、《西方科学史》这样的东西，但这并不表明科学本身是具有民族性的东西。我想，读者是会同意这个看法的。另外一个更为切近的可以类比的例子就是逻辑。我虽然也并不赞成某些哲学的逻辑主义倾向，但我相信哲学也跟逻辑一样，是没有民族性之分的。可以有“中国逻辑史”、“西方逻辑史”，但无所谓“中国逻辑”、“西方逻辑”。真正的哲学本身既没有地域、也没有民族之分。至于“中国哲学”“西方哲学”这样的叫法，在我看来，它们所指称的也不过是作为“历史”存在的东西，而并不表明中国和西方有不同的哲学思维，因为不论归纳、演绎、还是直觉或者直观（intuition），在中国和在西方本质上都是一样的。这一点认识是至关重要的，否则我们势必一开始就陷入现今常见的一种隔膜心态：我是弄“西方哲学”的，你是弄“中国哲学”的。结果正如有人提出的一种对于现状的估计：搞中哲的不懂西哲，搞西哲的不懂中哲，双方自说自话，老死不相往来。所以，虽然我们下文仍将使用“中国哲学”、“西方哲学”这样的说法，但它们所表示的只是在中国和在西方的哲学之思的历史结果之不同，而不是说它们的哲学之思本身的不同。 当然，以上只是一种纯粹的类比，未必真能说明问题。对于“哲学无民族性”这个问题，我们还须加以实质的说明。这首先涉及到的就是关于“哲学”的界定问题：何谓哲学？这当然也是一个很大、很复杂的问题，一百个哲学家，就会有一百个“哲学”定义。因此，如果我也在这里给出一个定义，那就很可能使我自己一开始就陷入一种十分危险的处境。所以我不能下定义。但我又总得有所说。至于我之所说是否为读者所认可，也是我所无法确定的。 我想说的是，哲学乃是一种特殊的思维方式（更确切地说是思维的“进路”，即approach）：它与其它意识形式[iv]的区别，既不在对象上，也不在主体上，而是在思维方式本身上。哲学之思的特点在于：哲学所思正是其它所思之所不思。任何一种意识形式，作为一个思维过程，总有它的逻辑起点、话语背景或者语境，而这个起点恰恰是这个思维过程本身所不思的，是被作为不证自明的原则接受下来的观念前提。这个观念前提，其实就是现代语义学、语用学所谓的“预设”（presupposition）。[v] 所谓预设，作为任何话语的语用条件，就是“关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定”[3]，亦即“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。[4]“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们预先假定了指称的存在。”[5] 然而哲学所思的正是这个观念前提、这个预设本身。例如科学要思物，哲学同样要思物，但它们的思维进路是不同的。一切科学之思基于三大基本预设：所思之物是客观实在的，是有规律性的，是可以认识的；但是科学本身并不对这些预设进行考察，而是把它们作为所谓“自明的”（self-evident）东西事先接受下来了，否则，科学活动也就无从谈起。但哲学则不然，它恰恰要对这些个作为前提的观念预设本身加以考察。 这使我想起张东荪的一个譬喻：“我以为科学好像芭蕉一样，一层一层皮叶长大起来，自然一天一天肥厚了。而哲学则是对于已成的芭蕉来一层一层剥下来。所以科学是顺进的，而哲学是逆进的。科学是经验的堆积与知识的开拓，而哲学则由开拓而逆探其原始，由堆积而返窥其起点”，“即以科学的假定而为向后退的返省……这种剥蕉是愈剥愈赤裸，愈赤裸则愈直接”。[6] 在思维进路上，科学的“顺进”是走向“形而下”，哲学的“逆进”则走向“形而上”。所以哲学往往是从批判科学的“公理”开始的。康德说过：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”康德列出了四大问题：“1．纯粹数学是怎样可能的？2．纯粹自然科学是怎样可能的？3．一般形而上学是怎样可能的？4．作为科学的形而上学是怎样可能的？”[7] 这里甚至包含着对哲学或形而上学本身的质疑。当然，哲学本身也是一个思维过程，因而也有自己的观念预设。哲学的魅力之一在于，它不仅考察其它之思的观念预设，而且也考察自身之思的观念预设，例如康德的提问：“形而上学究竟是可能的吗？”[vi] 中国哲学也是、或者也应该是采取这种思维进路的，此即胡適所说的“研究人生切要问题从根本上着想”。 所以，我们今天看到各种各样的所谓“分支哲学”或者“应用哲学”，诸如艺术哲学、教育哲学、语言哲学、文化哲学等等，这其中每一门哲学，都是对其相应的科学或意识形式的“公理”、“原理”之思，这些“原理”正是这些意识形式作为当然前提接受下来的观念预设。这里我们不妨说说现今流行的所谓“文化哲学”。在我看来，如果说真有一门所谓“文化哲学”存在的话，它应该是对相应的文化学原理的哲学思考，这些原理作为预设，是文化学本身所不考察的。进一步说，所谓“文化哲学”也不应该是“中国文化哲学”，而应该是对一般文化原理的哲学思考。 然而现代中国哲学的文化纠缠却不是对一般文化原理的哲学思考，而始终纠缠于中西文化孰优孰劣的问题陷阱当中，很多时候甚至只是一种情绪化的、“情结”式的话语。就在人们津津乐道于中西文化孰优孰劣时，哲学本身的问题却被遮蔽了、遗忘了。 二 我们发现，现代中国哲学领域的所有思想派别，对于中国文化传统无论是持肯定的还是否定的态度，归根到底都有一种“民族文化情结”，只是表现形式不同而已。大致来讲，这种文化纠缠可以分为三种类型： 1．现代新儒家哲学的显性文化纠缠 中国20世纪思想史上的所谓“文化保守主义”，具有哲学意味的，或许最初应该算是以杜亚泉为代表的“东方文化派”。然而这个派别的名称本身已经说明：他们不是哲学的派别，而是纯粹关于中西文化论争的派别。所以，我们这里姑且存而不论。 现代新儒家更富于哲学意味，甚至有学者说：“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。尽管它在后来的发展中广泛地涉及到不同的思想文化和学术领域，但哲学形而上学始终是它的核心和出发点。”[8] 这确实是事实。但是我想说的是，唯其如此，它就成为我们这里关于“文化纠缠”的一个很好的案例。在我看来，现代新儒家本质上仍然是一种文化思潮，也正因为如此，他们的哲学思维受到了极大的困扰限制。 现代新儒家哲学的开山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲学》[vii]，从书名的设题开始就已经陷入了哲学与文化之纠缠之中。此书的论题，严格说来根本不是哲学问题；书中当然也涉及了真正的哲学问题，但只是作为论证中国传统文化之优越性的“工具理性”而已：他真正关心的只是纯粹的文化民族性问题，但又不得不为此设置一个宇宙观的话语背景。他的逻辑是：宇宙—生活—意欲—文化；最后托出中国文化的“意欲调和持中”这个最佳的“生活样法”。他的结论是：“重新拿出”中国的态度，改造西方的态度，排斥印度的态度。[9] 梁漱溟的思路实际上是整个现代新儒家的共同的根本的思维模式：他们实际上是先有了关于中西文化优劣的价值选择，然后为此寻找形而上学的根据。这样的哲学一开始就已经注定了不是真正的哲学：哲学在这里不是被作为目的本身、而是被作为手段的。真正的哲学不是这样的：“我们说一个自由的人是为自己活着，不是为伺候别人而活着；哲学也是一样，它是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了自己而存在。”[10] 冯友兰先生的代表作“贞元六书”其实也是如此，其命名本身已经表明了他的文化选择：“贞下起元”预示着中国文化传统的复兴。当然，在文化问题上，冯友兰是有他的独到之处的，就是把“共时”问题变成了“历时”问题：所谓“西洋化”，其实就是近代化。但是无论如何，他所关注的却是“旧邦”“新命”的问题。所以，他的哲学创造活动一开始就没有选择哲学问题本身来思考，而是选择了中国传统“新儒家”的理学来“接着讲”。而且，表现为哲学理性的“道问学”也只是他的表现为伦理思辩的“尊德性”的工具。他一面承认西方现代化的进步性，一面却又为中国传统文化的伦理道德观念辩护：“在基本道德这一方面，是无所谓现代化底，或不现代化底，……某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。”[11] 这种不可变的道德，也就是儒家文化当中的仁义礼智信“五常”。这种结论与其说是真正的哲学思考的结果，毋宁说是文化价值选择的结果。 熊十力被认为是正宗的现代新儒家的开山，而他自称其哲学是“归宗《大易》”的：“此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。”[12] 这一点对他来说很重要，因为即便给“唯识论”加上一个“新”字，毕竟唯识论原本不是咱们中国人自己的东西。这也是他的“文化情结”的必然表现。正如有学者所指出的：“他的全部工作，简单地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩溃的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。”[13] 显而易见，他的哲学是为他重建中国儒家文化传统服务的。这是现代中国哲学学者的一个非常普遍的现象：他们在研究哲学时，心中首先浮现出来的不是哲学问题本身，而是中国传统文化典籍《语》《孟》《老》《庄》之类。 牟宗三先生在现代新儒家里据说是哲学造诣最深的人，但我们知道，他的宗旨乃是“为往圣继绝学”。因此，他的哲学研究是在中西文化对比的参照下进行的：西方文化精神是“方以智”的，中国文化精神是“圆而神”的。我们且不说这种划分是不是确切，它首先就设定了中西文化天然对立的态势。我们不难看到，牟宗三的“哲学”中处处弥漫着中西文化的判然对立：生命与自然、综合与分解、礼乐型与宗教型、仁的文化系统与智的文化系统、“理性之运用表现”与“理性之架构表现”、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”、治道与政道、道统与学统，等等。然后独断地认定，中国式的前者是可以“转出”西方式的后者来的，是可以转出民主与科学来的。如何能转出？他为此而煞费苦心地设计了所谓“曲通”、“让开一步”、“良知自我坎陷”之类。其实说到底，这些弯弯绕只不过是关于中西优劣比较的文化纠缠的产物。在这种二元对立思维框架下，中西文化各自都被阉割了，同时哲学问题本身也被遮蔽了。读牟宗三的“哲学”书，我们处处读到的其实都是中国“文化”的优越性。 饶有兴趣的是，这些“文化哲学家”虽然志在阐扬“中国哲学”，却无不用“西方哲学”的话语来表达、甚至来思维。此即所谓“以西说中”，又所谓“失语症”。对于这种以西说中的做法，我们只可能有两种理解：如果他们坚持以为哲学是有国界的，那么他们的实际所为便是自相矛盾；如果承认哲学没有国界，那么就只可能是暗中承认了西方近代以来的哲学思维水平确实比我们的更先进、更高明。 2．中国自由主义哲学的隐性文化纠缠 我们不应忘记一个历史事实：中国自由主义哲学的兴起乃是在中西文化优劣之争的历史语境中出现的。产生于新文化运动的中国现代自由主义者，他们的哲学一开始就是与某种“文化情结”纠缠不清的。他们的哲学选择，出于他们的“西化”主张；而其“西化”主张，则仍然是一种文化选择的结果。他们实际上持有这样一种逻辑，即：中国的国力落后于西方，是因为中国的文化精神落后于西方；而中国的文化落后于西方，又是因为中国的哲学落后于西方。这种观念，在一位更早的自由主义者严复那里已经具有了。 但中国自由主义者对中国传统文化并不是一味妄自菲薄的。他们甚至认为乾嘉学派的治学方法就是西方实验科学的方法，这正如另一位自由主义者丁文江所说：“许多中国人，不知道科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的。”[14] 张君劢曾指出：“適之推崇清代经学大师，称为合于西方科学方法。”[15] 这位“適之”便是中国自由主义哲学的最大代表胡適，他虽然主张“全盘西化”，因为“我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”等等，[16] 东方文化的特点就是“知足”“保守”“乐天安命”“无知”“安贫守己”等等；但令人骇异的是，他却又主编《国学季刊》，大力提倡“国学”、“整理国故”。 这俨然是一幅“显性的文化纠缠”的模样了。 不过，总的看，中国自由主义者的哲学更多地表现为一种“隐性的文化纠缠”。所谓隐性文化纠缠，是说他们表面上是贬低中国文化、崇尚西方文化的，但实质上这恰恰是出于其对中国文化的未来命运的关切。究其原因在于，中国现代思想史上的各派人物其实具有一种共同的情结，就是民族主义，或曰爱国主义。“五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：‘中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。’这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的一把钥匙。”[17] 同理，隐性的文化情结也是理解中国现代自由主义的一把钥匙。 3．中国马克思主义哲学的或显或隐的文化纠缠 中国马克思主义者在哲学上的文化纠缠有时是很明显的，有时则是隐蔽的。 作为新文化运动旗手的陈独秀，他早期对中国文化的激烈批判和对西方文化的赞许，这是众所周知的。他在运动之初发表的《东西民族根本思想之差异》[18] 是这方面的代表作。他说：“五方水土不同，而思想遂因以各异”（注意这里的民族地理主义色彩），“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”（“根本思想”是否哲学？）。接下来他列举了三大差别：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。中西文化两相比较，优劣自见。他次年发表的《吾人最后之觉悟》虽然表面上说的是“伦理的觉悟”，实则是指的文化的觉悟，所以他在文章当中指出：“欧洲输入之文化，与吾国固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，……此东西文明之一大分水岭也。”[19] 当其转变为马克思主义者之后，陈独秀仍然纠缠于文化问题。当然，他此时的文化观已经有所改变，认为“其实人类之文化是整个的，只有时间上进化迟速，没有空间上地域异同（许多人所论列的中国、印度、欧洲文化之异同，多半是民族性之异同，不尽是文化之异同）”；但是无论如何，这仍然是一种“东西文化优劣比较”的思路，仍然主张“东方现有的农业的文化，家庭手工业的文化，宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……把这不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来，岂不是自闭于幽谷！”[20] 他的态度是：“中国文化到底是些什么，说起来实在令人可笑而且可怕。……像这样的文化，不但没有维护的必要，还应设法令他速死。”[21] 一直到1937年，陈独秀还写了《孔子与中国》以继续发挥其文化观点。文化问题之于陈独秀，实在如影之随形。 李大钊自1918年，开始系统输入马克思主义哲学。批阅他当时的著述，令我们感到惊讶的是，已经成为马克思主义者的李大钊认为：“马克思的唯物史观有二要点：其一是关于人类文化的经验的说明，其二即社会组织进化论。”[22] 马克思的历史哲学被他理解为“关于人类文化的经验的说明”，这无论如何是令人费解的。似乎他这里所使用的是最广义的“文化”概念；但我们不要忘记，他几乎同期的《东西文明根本之异点》所谈的正是中西文化之优劣比较的问题。这是他文化观方面的代表作，提出“东洋文明主静，西洋文明主动”的观点。他后来作的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，表面上看是对中国现代思想变迁的历史唯物主义解释，其实是对他此前的《东西文明根本之异点》的一次深度说明，并且跟陈独秀一样带有相当的民族地理主义色彩。他说，由于民族地理环境的不同，“人类文明遂分为南道文明——东洋文明——和北道文明——西洋文明——两大系统。……南道的民族，因为太阳的恩惠厚，自然的条件丰，故以农业为本位，而为定住的；北道的民族，因为太阳的恩惠薄，自然的供给嗇，故以工商为本位，而为移住的。……简单一句话，东洋文明是静的文明，西洋文明是动的文明。”这篇文章的落脚点，仍然是东西文化优劣之争：“中国的学术思想，都与那静沉沉的农村生活相照映，停滞在静止的状态中，呈出一种死寂的现象”；“西洋文明是建立在工商经济上的构造，具有一种动的精神，常求以人为克制自然，时时进步，时时创造。”其结论就非常明显了：竟然跟自由主义者一样是西化派。 这里我想提起一本久已被人们忘却了的书，那就是杨明斋的《评中西文化观》[23]。此书恐怕应该算是最早一部试图用马克思主义观点来谈文化问题的专著，批评了梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》和章士钊的《农国辨》。然而此书最后一章“西洋是甚么文化之略略的解释”却总结道：“西洋文化……比较中国文化来解释，简单说，是偏于论理及干涉人的文化，不像中国文化那么注重名分、以尊卑上下贵贱等差之义为实行五伦的人情生活。其所以如此者有（一）地理与经济的关系”；“（二）种族的先后兴起之遇合”；“（三）基督教的教义及其组织”。这与上述李大钊的思路其实是一致的：民族地理-民族经济-民族文化。至于这是不是马克思历史唯物论的观点，实在值得讨论。 毛泽东的名著《新民主主义论》通常被视为他的哲学代表作之一，但我们知道，它的主题其实并不是哲学问题，而是政治和经济、尤其是民族文化问题。此文是发表于1940年的一次讲演，原题便是《新民主的政治与新民主主义的文化》；而它的整理刊载，则是“趁着《中国文化》的出版”[24] 而试图说明“中国文化的动向问题”的。可见文化问题是它的一个重点所在：“建立中华民族的新文化，这就是我们在文化领域中的目的”；“要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国，变为一个被新文化统治因而文明先进的中国”。毛泽东在文章里提到的真正纯粹的哲学问题只有几句：“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”而这几句话显然是为证明其“新民主主义文化”观的真理性服务的。尤其值得注意的是，“这种新民主主义文化是民族的”，这是他对“新文化”的第一个规定。文中，毛泽东批判了“所谓欧美派的文化人”的“全盘西化”的文化主张，同时树立了鲁迅作为“在文化战线上……的空前的民族英雄”的形象，流露出在文化问题上的深层的民族情结。[25] 毛泽东直到晚年发动了直接针对“文化”的“大革命”，不是偶然的。 三 作为中国“现代”历史的起点的五四运动，被称为“新文化运动”，这是意味深长的：从根本上来看，这是一场“文化”运动。这个“文化运动”的出现，被认为是中国人关于中西对比认识的一种历史性的“深化”：从器物层面到制度层面，再到文化层面。这就是陈独秀之所谓“吾人最后之觉悟”。谁都知道，新文化运动最突出的内容就是人们所说的“东西文化论战”；我想说的是，“东西文化比较”其实也是贯穿于近代、现代、当代的一个思想主题。至于哲学，我们不应忘记一个基本的历史事实：中国现代“哲学”的三大派别，即自由主义哲学、现代新儒家哲学和马克思主义哲学，正是在中西文化优劣之争的语境中兴起的。我们甚至可以大胆地说：直到目前为止，中国整个现代的思想文化、包括我们的“哲学”，都不过是新文化运动的内涵的相继释放。那么，这场运动跟哲学是什么关系？陈独秀曾专门写过一篇《新文化运动是什么》（1920），认为：“新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”这里唯独没有提到“哲学”。 这并不是说新文化运动丝毫没有哲学意味。其实，被学者确定为“近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战”、“中国现代哲学的真正逻辑起点”[26] 的“科玄之争”，正是新文化运动的结果，“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”[27] 但是我们同时必须指出，科玄论战的实质仍然是中西文化优劣之争；至少，这场论战的“哲学”维度仍然跟中西“文化”之争难分难解地纠缠在一起。 新文化运动所注定的思想走势，造就了现代中国知识界的“文化情结”。知识界有一种相当普遍的看法，其表现是这样一种逻辑：中西国势强弱的不同，是其文化的不同；而文化的不同，根本上是其哲学的不同。这种思维逻辑在严复那里已初露端倪。冯友兰也说过：“东西文化不同，因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的‘哲学’”；并谈到梁漱溟：“他作了一个‘东西文化及其哲学’的讲演，在当时引起了广泛的兴趣，因为，无论他的结论是否正确，他所讲的问题，是当时一部分人的心中的问题，也可以说是当时一般人心中的问题。”[28] 其实这远不止是“当时”的问题，而是从近代到当今中国知识界的普遍的“文化情结”，唯其如此，中西文化比较以及一般文化问题一再成为学术热点。八十年代兴起的“文化热”至今不衰，在很大程度上只是重复了当年五四新文化运动的话题。李泽厚曾指出：五四运动“这次论战涉及问题颇多，……其中好些还正是今天‘文化热’讨论中经常涌现的问题和论点；这次论战提出问题的敏锐度和讨论问题的深度，在某些地方也并不比六十年后的今天逊色，其争论焦点便是至今并未解决的问题。”[29] 诚哉斯言！我们记得，伴随八十年代“文化热”的，还有一股“哲学热”，当时的青年无不侈谈萨特、弗洛伊德、海德格尔等等。可是，我们仍然未能产生自己的纯粹的“哲学”。 总之，这是一个迫切需要被明确意识到的问题：现代中国哲学受到的或隐或显的文化纠缠，一直严重地困扰着、限制着我们的真正的哲学思考；新世纪中国哲学能否健康生长，取决于我们能否、以及在多大程度上摆脱这种文化纠缠。 参考文献： [1] 黄玉顺. 拒斥“形而下学”：论哲学及其与科学的关系. 台湾：鹅湖. 2000（2） [2] 胡适.《中国哲学史大纲》卷上. 商务. 1919. 导言 [3] Hadumon Bussmann. Dictionary of Language and Linguistics. English edition © Routledge. 1996 [4] 哲学大词典·逻辑学卷. 上海辞书出版社. 1988. “预设”条 [5] 弗雷格. 论涵义和指称（Üeber Sinn und Bedeutung）. 原载《哲学和哲学评论》. 1892. 肖阳汉译. 论涵义和所指（On Sense and Reference）. 载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编. 语言哲学（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985）. 商务印书馆. 1998 [6] 张东荪. 科学与哲学：从我的观点批评科玄论战. 商务. 1924. 见《科学与哲学》.商务印书馆. 1999. 84. 55 [7] 康德. 未来形而上学导论. 商务印书馆. 1978. 4. 37 [8] 郑家栋. 现代新儒学概论. 广西人民出版社. 1990. 36 [9] 梁漱溟. 东西文化及其哲学. 商务印书馆. 1922. 129 [10] 亚里士多德. 形而上学. I. 2，982b. 西方哲学原著选读. 上卷. 商务. 1981. 119 [11] 冯友兰. 新事论. 商务印书馆. 1940. 227 [12] 熊十力. 十力语要. 卷一. 湖北十力丛书印本. 1947. 69 [13] 郭齐勇. 熊十力评传. 见方克立、李锦全主编. 现代新儒家学案. 上卷. 中国社会科学出版社. 1995. 450 [14] 丁文江. 玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉. 收入《科学与人生观》. 上海亚东图书馆. 1923. 山东人民出版社. 1997 [15] 张君劢. 再论人生观与科学并答丁在君. 收入《科学与人生观》. 上海亚东图书馆. 1923. 山东人民出版社. 1997 [16] 胡适. 介绍我自己的思想. [17] 黄玉顺主编. 中国之自由精神. 四川人民出版社. 2000. 16 [18] 原载《青年杂志》. 第一卷第四号. 1915年12月15日 [19] 陈独秀. 吾人最后之觉悟. [20] 陈独秀. 寸铁. 原载《前锋》第三期. 1924年2月1日 [21] 陈独秀（署名“实庵”）. 评太戈尔在杭州上海的演说. 原载《民国日报》副刊《觉悟》. 1924年4月25日 [22] 李大钊. 我的马克思主义观. [23] 杨明斋. 评中西文化观. 中华书局. 1924 [24] 《中国文化》. 1940年2月创刊于延安 [25] 《毛泽东选集》. 第二卷. 人民出版社. 1991. 662、663、633、706、704、707、698 [26] 郑家栋. 现代新儒学概论. 广西人民出版社. 1990. 39 [27] 许全兴等. 中国现代哲学史. 北京大学出版社. 1992. 204 [28] 三松堂自序. 三松堂全集. 第一卷. 黄克剑、吴小龙编. 冯友兰集. 群言出版社. 1993. 37 [29] 李泽厚. 中国现代思想史论. 东方出版社. 1987. 53 Title: The Predicament of Philosophy in Modern China: the Cultural Tangle in the Shadows of Occidental Powerful Tongue Key words: China; Modern; Philosophy; Culture; Tangle 注释： [i] 这里所说的“现代”，实际上包括了所谓近代、现代和当代，因为在我看来，它们本质上是同一历史形态，直到今天依然如故。 [ii] “中西文化优劣比较”本身当然是一个值得讨论的题目，但它跟“哲学”的关系如何则是另外一个问题。 [iii] 胡适《中国哲学史大纲》“导言”开宗明义便界定说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。” [iv] 请注意，我这里所说的是“意识形式”，而不是“意识形态”。 [v] “预设”问题迄今为止只是语义学、语用学的问题，其实它有更为普遍的意义。 [vi] 这是康德《未来形而上学导论》当中的一个标题。 [vii] 有一种观点认为，熊十力才是现代新儒家的开山祖。此说所指的其实只是狭义的、即熊十力-牟宗三一系的现代新儒家。广义现代新儒家，应是从“二梁”（梁启超、梁漱溟）开始的。 原载：《天府新论》2004年第3期 (责任编辑：admin) |