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关于文化保守主义的笔谈 （原载于《中华读书报》） 编者按：《原道》丛书创立已有10周年，其间换了6家出版社，最近转至大象出版社，并改名为《新原道》丛书。《原道》丛书及其同人一如既往地坚持面向现实和未来的中国文化保守主义立场，是值得一提的一道风景。最近王忠针对《原道》丛书，撰写《中国文化保守主义的没落》一文，在圈内引起争论，由于这些争论具有近几年中国思想文化论争的某些典型结构，本报特组编一组文章进行讨论，以促进人们进一步思考，尽管文化总是首先在于实践。 中国文化保守主义的没落——以《原道》丛书与陈明为例 王 忠 不管怎么说，一个不随波逐流保持一贯立场的读物和一个有鲜明个性的人，已经努力坚持十周年，我还是很愿意向《原道》和陈明道声祝贺的。但如果要说《原道》是“中国文化保守主义的大旗”，或者说，如果《原道》的一些文章和观点真的代表了当下中国文化保守主义者的思考和探索前沿的话，照我的看法，它不会走得太远，所谓的“文化保守主义”也不过只是一个姿态性存在而已。因为，《原道》连几个前提性的，甚至是简单的理论问题，似乎都没有搞清楚： 第一，《原道》和陈明本人，奋力呼吁重建“中国文化的主体性”，其出发点是立足于中国“历史的一贯性”和“思想的内在性”。重建中国文化的主体性，这个诉求无论哪派似乎都不会有人反对，但把中国“历史的一贯性”和“思想的内在性”作为这种重建的出发点，恐怕站不住脚。一个族群，若要建立文化的主体性，而且追求这个主体性“合情合理合法”和“可欲可信可行”的话，其出发点只能是个人主体性的萌发和自觉，使社会的每一分子都有独立思考、选择和抗拒的权利，而不受任何外来的思想和权力的强行规制。一味强调族群的主体性，将会使中国文化的主体性丧失“合情合理合法”和“可欲可信可行”的基础——谁能说希特勒的法西斯文化没有族群的主体性呢？ 第二，《原道》和陈明本人，试图用“文化保守主义”应对“现代性”的语境，也试图用“文化民族主义”应对“全球化”的场景。实际上，不管搞的是什么“主义”，基本上都是“中体西用”的套路。问题是，民族利益的主体性并不等于传统文化的主体性，更不等于它的合法性；中国的问题，不仅仅是个博弈的规则问题，更主要的是规则的博弈问题，也就是“体”的问题。儒家的内圣开不出新外王，不是它的反对者的一面之词，而是历史的证实。人们有理由追问，这个本身缺乏现代性的文化传统如何有效应对现代性呢？如何能以“体”安然自居，而且要把自己作为衡量各种文化思潮的维度呢？ 第三，《原道》和陈明本人，想当然地把自由主义和激进主义的诉求归结为政治领域的制度设计，而认为儒学是一个包含有政治、社会和人生等方方面面的大而全的系统，因此儒学能整合前两者。这点似乎不但是如上所述的一相情愿，而且有些坐而论道。暂且不说历史上激进主义成功的社会，都建立了一个大而全的社会和文化系统，就拿自由主义来看，也是不但关涉政治、经济和文化，而且关涉国家、社会和个人的。举个简单的例子，自由主义的发轫和成长，与市场经济和市民社会的兴起，有着绝大的关系，甚至可以说，自由主义和现代经济是一体之两面。自由主义对现代经济的设计和执行，已经到了无微不至的地步。儒家文化一向在现代经济领域建树颇少，只能以道德的高标来论衡现代经济的得失，只会批判，而不能建设的。试问，这样的儒家文化如何能整合这样的自由主义呢？难道是仅仅一句“我吸收你而后把你作为我的‘用’”就能了结得了的事情吗？ 对于上述几个问题，《原道》和陈明，多是避而不谈的。避开这些问题后，他们谈论更多的就只能是对中国传统文化特别是儒家文化的立场、态度、责任和信心。而这就如同一个人身上背着一个包袱，不管包袱里装的是什么东西，这个东西有没有价值，《原道》和陈明都告诉这个人，继续走吧，希望还是有的，而毫不顾及背这个包袱的人还能走多远，还能坚持多久？ 而人们也难免会问一问：《原道》和陈明，你到底还能走多远，还能坚持多久？ “没落”乎？——对“中国文化保守主义的没落”一文的回应 丁为祥 王忠先生对“原道”与陈明提的那几个问题，由于冠以“中国文化保守主义的没落”的标题，因而其问题绝不仅仅是对《原道》诸人的。在中国当今的语境中，由于“文化保守主义”的指谓非常明确，而“没落”也明确表现了作者的价值判断与价值评价，因此，凡带有一定价值取向的传统文化研究者，都不得不正视这些问题；而面对这些问题，每一个传统文化的研究者，也都不能不作出自己的思考。 王忠先生虽然只提出了三个问题，但由于其相互间错落有致——问题中套着问题，因而我不得不进行一定的分解和概括： 第一、群主体性与文化主体性的关系（此问题因为包含着相互背反的观点，所以只能以关系概括之）。 第二、内圣开不出外王，道德良知开不出现代社会所需要的自由人格。 第三、儒家文化无法用于经济建设，所以更无法整合自由主义思想。 鉴于这些原因，所以“没落”也就既代表王忠先生对文化保守主义客观情况的分析，又代表其主观的价值判断——结论。 对这几个问题，笔者想采取由小到大、从具体到抽象的方式来回答。 首先，作者将经济建设作为裁量儒学有无存在必要的价值标准，那么，这到底是一种什么标准呢？是不是一种“成者王侯败者贼”或“有奶便是娘”式的标准？如果真是这样，这也就只能是一种“躯壳起念”（王阳明语）——仅仅为躯壳谋划。至于儒学能否融进现代经济活动，从个体（受儒学熏染的个人）到族群，请参朱学勤先生最近在世纪大讲堂讲演中对港台传统文化与经济活动的分析；而在儒学影响（最起码以儒家文化为精神资源）下正在崛起的工业东亚，算不算是一个见证？反过来看，前几年，我国东南沿海一个城市，由于急功近利，缺乏诚信，结果外商纷纷逃离，致使当地政府不得不把“诚信”作为“生命工程”来呼唤，而在中国，这种为经济活动提供支撑的“诚信”究竟是由谁来提供、谁来确保的呢？这个城市能否仅仅为了确保其经济利益而装出一副诚信的样子来解决其所谓经济问题？其实，这个例子也从反面说明，离开做人的诚信，甚至连满足躯壳需要的经济利益都无法保证。至于要求儒学全面立足并积极推动经济活动、而且搞儒学的人大部分都能成为经济巨擘，这就成为所谓“二奶”要摘星星、摘月亮一样，仅仅是一种“撒娇”了。 其次，在王忠先生的二、三两问中，都谈到自由的问题，前一问要求自由和宪政结合；后一问则要求自由和经济活动结合。就这种双向限制来看，他所说的自由无疑是英美契约论基础上的自由。但正因为有着这种双向限制与双向适应，所以王忠先生进一步要求：“如果自由和宪政是可欲可信可行和合情合理合法的话，为什么不能把自由和宪政等思想作为文化之‘体’，而后‘熔铸新传统，建设新文化’呢？”在这里，王忠先生将契约论基础上的自由做了不适当的抬高，因为它本身实际上只是一定的价值、理想与信念的载体，而王忠先生却要求将它作为文化的“体”本身，这显然是一种僭越。因为对于一种文化的“体”而言，它是要能够满足人的终极关怀的，而仅仅宪政与经济生活中的自由能否满足人的这一需求呢？换句话说，人能否仅仅以社会生活（包括宪政与经济）中的自由作为自己的终极关怀呢？如果不能，那么王忠先生就不得不再向前追溯，直到最后将上帝、原罪与天国一并请进来。不知王忠先生是否有这样的精神准备？ 再从儒学来看，不知孔子的“为仁由己，而由人乎哉？”“三军可夺帅，匹夫不可夺其志”以及“当仁，不让于师”算不算是一种自由？又是一种什么样的自由？诚然，在儒学的语境中，只有做人与人生选择上的自由，确实还没有宪政式的自由，但儒学反对不反对宪政式的自由呢？从历史上看，又是谁充当着限制专制君主滥用权力的主要力量？哪一家、哪一派比儒家更多也更主要地正挡着专制君主的独裁权力之锋？从发展的角度看，儒学现在没有发展出宪政自由是否就永远发展不出？而即使儒学发展不出宪政自由是否也就不能学习、借鉴别人的宪政自由？是不是只有西方文化才有此“原荣”、“原功”呢？看来王忠先生似乎一定要把传统文化包括儒学钉死在专制政权的战车上，也似乎只有这样然后才能心满意得。 最后，让我们回到王忠先生的第一个问题。王忠先生一方面正确地指出“民族利益的主体性并不等于传统文化的主体性”，但同时又坚持“一味强调族群的主体性，将会使中国文化的主体性丧失‘合情合理合法’和‘可欲可信可行’的基础”，这样看来，似乎族群的主体性与文化的主体性是根本对立而无法并存的。但王忠先生忘了，当他认为儒学没有宪政与经济生活的自由时，恰恰是因为其将文化的主体性绑在族群主体性（在历史上往往表现为专制政权的主体性）的战车上的，现在又说二者无法并存，到底应以何者为准？原来，在王忠先生看来，族群的主体性与所谓个人主体性是对立的；而个人主体性又是文化主体性的前提之一，如此一来，族群主体性也就与文化主体性对立起来了？我不知这是否是一种“株连”或“血缘粘连”？但那种和族群主体性对立的个人主体性最后回到哪里去了呢？ 其实，族群主体性与文化主体性的关系是与近现代以来中国社会的双重危机紧密相连的。鸦片战争以来，中国首先遇到的是民族危机，而民族危机又确实存在着文化危机的背景，也有待于文化危机的解决然后才能最后解决。但是，由于中国近代的特殊遭遇（不断地向西方学习又不断地遭到失败），因而五四便将全部怒火发向传统文化，以通过彻底打倒传统文化来解决民族危机。所以五四时期的反传统，真所谓良有以也，但由于五四的精英主要面对的是民族危机，其无论是向西方学习还是向传统文化造反也都聚焦于这一层面，这就形成一种恶性循环：既然民族危机的根源在于传统文化，所以传统就必须为现实的全部问题负责；另一方面，又必须坚持现实与传统的对立，且也只有在这种不断地“与传统决裂”中，才能推动现实社会的发展。殊不知，当把现实与传统彻底对立起来时，现实发展的真正动力——所谓精神资源也就被同时根绝。因为它事实上已经使族群性的精神变成沙漠，而所谓个体性则仅仅成了一种躯壳，——且只接受躯壳之念的推动。这就是贯穿整个20世纪国人精神上的一个怪圈：既要不断地根绝传统，又永远要求传统来为现实承当责任，传统完全成了现实各种弊端的精神垃圾箱。王忠先生的帖子及其提问就典型地表现了这一点：既对传统求全责备，又反过来认为由于它不能包治百病，所以它也就百无一能。所以说，形成于五四且作为纵贯20世纪国人思考问题的基本坐标——中西、古今以及传统与现代二元对立的格套，已经到了应当打破而且也必须打破的时候了。 答王忠君三问 皮介行 1．王忠君及其“自由主义”者们，所惯用的论述方式，就是抽象而孤绝地突出“个人”，以之为真理的最高且唯一的标准。这里我必须先问王忠君：你思考的前提究竟是神造说？还是进化论？如果是神造说，那么个人只是受造物，必须谦卑地信仰神服从神，所谓的个人意志也只是上帝意志的一种表象，在神造的世界里，一切由神意主导，岂容你个人意志的狂妄张扬？如果你主张的是进化论，那么，所谓的进化，必然是“类”的进化，而不能是个人进化。个人的文化创造成果，也必须汇入社会与历史之中，才能表现意义与价值，才能有其“存在”。任何妄图把“个人”与“群体”隔绝起来，对立起来处理的心智框架，都是反历史，反进化，反人性的！ 2．关于个人与群体的主体性问题，我不知王忠君如何理解主体性的，要依我看，主体性特指生命及其群体的存有而言。凭借着内在主体性，他才能与环境区隔，形成独自运行的系统，也才能自主、自律，展现其自我的特征。因此，个人只要有生命就有主体性，只是这主体性的层次与级别会有所不同。作为个人集结的人群而言，同样存在层次与级别的问题。其中的一个面向是人群的大小：家庭、社区、村落、社群、党派、地域、族群、邦国，而此人类大群体之主体性所具有的内容，依我看应该包括：文化（群体的总体观念模式）、历史（群体存续所积蓄的各种能量）、意志中枢（决策体系）。这些东西都是经由个人汇聚而成，也通过个人进行运作，但却不同于任一个人的主体性。因此，群体是个体的集结，却不可以互相化约，不可以把群体问题只用个体解答，反之亦然。 3．接下来我们可以讨论王忠君的主张：“重建中国文化的主体性，出发点只能是个人主体性的萌发和自觉”。这论断的第一个问题是任意化约，将“中国文化的主体性”这样大的体系，一下子化约为“个人”如此小而不同的体系。在中国与个人之间，有范围、层次、内容、结构、时间、地域种种的不同，难道王忠君认为这些不同都不值得考虑，都不相干？第二个问题，也许王忠君会说：“我说的只是‘出发点’并非‘只能是’。”当然个人作为“出发点”之一是无法质疑的，问题是为什么“只能是个人”呢？一句“只能是”就可以把“国家”等同于“个人”来讨论吗？如此的“只能是”，恐怕比儒家“修身、齐家、治国、平天下”的泛道德主义，更要不切实际啊！第三个问题，王忠君的论断有没有放入时间与空间的坐标呢？就算我们暂且同意“只能是个人主体性的萌发和自觉”，问题是这里所谓的个人，指的是谁呢？是王忠君的个人，还是我这个人？抑或是所有成千上万的个人？这成千上万的个人，只指现代活着的个人，还是也包括那些已死亡的个人？如果说不包括那些已死亡的个人，那么结果将非常荒谬。今天我活着，与中国文化主体性是有关的，过几天我死了，立刻就与中国文化主体性无关了。那么，其一、王忠君必须证明，人一死，他在他人心中的印象与影响，包括他的著作、影音作品、思想、言论立刻消失。其二、如果“中国文化主体性”问题，不包括那些已死亡的个人，那所谓文化主体性问题只能是没有历史的当下文化，抛弃历史的“当下文化”会是个什么东西呢？我实在无法想象，高明的王忠君能为我们描述一下吗？ 守护传统 张宝明 社会学家爱德华·希尔斯所说：“摆在我们面前的人类成就常激起我们的感激之情；无数我们所认识或不认识的个人恪尽职守，为了其社会、家园、教会和国家而历尽生存的灾难和灾变，并作出了不懈的努力，他们则常常令我们肃然起敬；这些情感都要求我们对我们面前的传统应该耐心。”虽然《原道》可以称作当代知识分子精神道义担当的典型个案，但实话实说，它给我的第一印象并不好：沉郁、低调的黑色封面，“老调重弹”的开卷语，实在叫人疏远拒斥。 2002年，我的《自由神话的终结》出版，一个朋友打来电话：你现在开始“保守”了！我，一个以五四精神的探寻和承接为自己事业和职志的年轻学人，心境发生了变化？对照名为《启蒙与革命》的博士论文，两本书所划出的轨迹确乎有所不同。改变是从自己怦然为爱德华·希尔斯的话语所震撼开始？还是从逐渐为《原道》的“思想”、“研究”和“评论”所吸引开始？可以肯定的是，它们都提醒我，在面对文化问题的时候，激情必须要与理性结合。 我与陈明真正相识很晚，第七辑组稿时他通过王中江约我写一篇关于传统与自由主义的文章。在我看来，他一直都很洒脱和风光。但一见之下，我看到的是守护传统在当代中国的艰难与尴尬。除开它的宗旨，是不是也与主编陈明的气质有关？我这样猜想。生命激情、怀疑精神和担当意识构成了一个既有传统士大夫情怀又有现代公共知识分子精神的“性情中人”。《原道》这一个性鲜明锋芒毕露的思想学术平台之成就，与此相关；但对与同仁合作与环境协调，这样的气质却只会带来更多的麻烦与曲折。事实上，理想的执著和平台的游移不定已使他和《原道》都显得有些疲惫不堪。 我想，自己能够也应该帮《原道》做点什么。巧得很，对文化一直热忱关注的大象出版社正筹划推出一组较大规模的学术读物，对我发出邀请。我马上想到了《原道》。在经过一番沟通后，《原道》以《新原道》之名落户中原，我与陈明也成为同气相求的学术同仁。《新原道》除去在开本上有所变化外，内容上也表达了自己在全球化背景下对于文化认同问题的关注，表示将加大这方面讨论的比重。出版社和读书界都希望在栏目设置上更加贴近现实、文字风格上更加灵动活泼，我们也都取得了共识，《新原道》的新气象大家很快就可以更加强烈地感受到。 因为我们知道，没有创新的传统，是没办法保守也没必要保守的。 陈明问答录 问：做《原道》挺艰难吧？ 答：但同时也挺自由。没拨款，也没赞助，屈指一算，居然已十年过去。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，我寄厚望于下一个十年。 问：这十年有什么特别的人和事吗？ 答：李泽厚算一个吧。很多人是因为他的名字才买和记住了《原道》。 问：他不也愿意被称为新儒家么？你们跟这一系统的思想是什么关系？ 答：晚清国粹派是从信念情感出发，称东方精神文明第一；第一代二代新儒家是参照西方知识范型，通过论证传统的知识合法性论证传统的价值合法性；邓小军、李明辉等参照西方价值理念，通过论证传统在民主自由诸方面的价值合法性，论证传统的正面意义；蒋庆、盛洪等主张回到历史上的“书法”“师法”“家法”内部，“以中国解释中国”；李泽厚主张西体中用，没几个人搞懂到底是什么意思———他认为自己是儒家马克思主义，或者马克思主义儒家。 《原道》认为，传统作为一套符号话语，它与民族生命是“表达／塑造”的二重关系。作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。《原道》的定位，就是要从文化与民族的内在关联中重建这样一种话语系统。在这样的目标下和过程中，东西、左右的区分仅有相对的意义。 问：能不能谈谈《原道》和自由主义、新左派以及纯粹的“国学”研究的区别？ 答：西方有近代思想是自由主义、激进主义、保守主义三足鼎立的概括。实际在中国这三者并不是完全对等平行的概念。自由主义与激进主义主要是关于政治制度设计的理论，而我们所保所守的儒学，是一个比较整全的文化系统，有政治、社会和人生等方方面面的内容。从这个角度来说，自由主义和新左派所彰显的价值，都可以整合到这一系统中去，同时使这一系统获得新生。至于与纯粹的“国学”研究的区别，简单地说，就是义理之学与考据之学的关系。 问：在中国历史上有很多以“原道”为题的名篇、著作，你们所“原”之“道”是什么？ 答：在与历史的纵向关系上，《原道》和《学衡》、《东方杂志》等精神气质上相近，但就与社会的横向关系而言，它更像《新青年》。第三辑封面加了英文insearch of the spirit of the Chinese culture，李泽厚嫌口罗口索，提出就写Chinese logos。我坚决反对，因为道并不等于logos。我的老师余敦康也总希望我们能够回答这个“道”究竟是什么？似乎它是一个概念一条原则，是近似于柏拉图讲的“理念”那样的东西；我也不认同。我认为重要的是寻找——原的意思是寻找，在寻找的过程中，道的意义就会渐渐呈现出来。 原载于《中华读书报》2003－03－25 (责任编辑：admin) |