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文／钱穆 世界各大宗教，莫不于观察人生处有特见之深入。但似乎他们都一致承认人生本质乃一苦痛的过程。人生本质既是一苦痛，则寻求快乐，绝非人生之正道。良以苦痛的本质，而妄求快乐，其最后所得，只有益增苦痛，而其所谓快乐者，亦绝非真快乐。 今试问人生何以有苦痛？殆缘人生本属有限。举其大者，人生有两大限：一为人我之限，一为生死之限。人生一切苦痛，则全从此两大限生。 先言人我之限。旷宇长宙无穷无极中，而生有一我。以一我处亿兆京垓（注：亿兆京垓为计数单位）之非我中，那得不苦痛？若人生为求争取，以一我与亿兆京垓之非我争，又从何争起？必归失败，宜无他途。若人生为求服务，以一我向亿兆京垓之非我服务，其任既大，其成亦仅，此为人生一大苦恼。  钱穆先生（资料图 图源网络） 老子曰：“人之有患，在我有身。若我无身，更有何患？”正以有身才见有我。有身乃复有死。我限死限，皆由身来。老子此语，可谓深中人生苦痛之肯綮。 释迦之教，曰无我涅槃。耶稣之教，曰上帝天堂。大旨亦在逃避此人生之有限，或求取消此有限，而融入于无限，用意与老子大相似。唯孔孟儒家，则主即在此有限人生中觅出路，求安适。 何从有限人生中解脱此有限？曰：身量有限，而心量则无限。人当从自然生命转入心灵生命，即获超出此有限。超出有限，便是解除苦痛。人之所谓我，皆从身起见，不从心起见。心感知有此身，因感知有此我，我即指身言，是之谓身起见。此为自然人生中之我，亦即是有限之我。若从心灵生命中见我，则不从身起见，不即指身为我，而乃于一切感中认知有此心，而复于此无限心量中感知有此我。当知自心即具一切感，不仅感知有此身，抑且感知身外之一切。非身是我，此感乃是我，而且自心以外，复有他心，能从一切他心中感知我。此一我，绝不仅止一身我，必且感知及于我之心而始认之为是我。故他心之感有我，显不仅指身起见。人必从我与他之两心之相互感知中认有我，此之谓心起见。此始是一种人文我，而此我则是一无限。 人不能孤生独立于此世，必有与我并生之同类，即亿兆京垓之非我。若从身起见，则如鲁滨逊漂流荒岛，孑然一身，依然是一我。若从心起见，则人不能孤生独立而成为我。我必有我之伦类。在中国有五伦。若者呼我为子，我即呼之为我之父；若者呼我为父，我即呼之为我之子。在我心中，同时可有我之父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣与友。在他心中，亦同时认我为其父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣与友。于此人伦中观人生，孔子则名之曰仁。郑玄曰，仁者相人偶。即不以孤生独立来看人，而必从成伦相对中看人。故曰：人者仁也。人必成伦作对而后始成其为人，则我亦必与人成伦作对而后始成其为我。成伦作对，乃由心见，非由身见。父子之为伦，并非从父之身与子之身上建立此一伦，乃由父之心与子之心，即父之慈与子之孝之相感相通而后始成有父子之一伦。其他诸伦亦尽然。我之所以为我，并非由我此心对我此身而成有我，乃由我此心对于我之伦类之心之相感相知而后始成其为我。若认知了此一我，则早已打破了人我之限，并非限于他人而始有我，乃通于他人而始有我。 此种我见，乃中国儒家仁道中之我，与西方思想界所谓个人主义之我决不同。易卜生玩偶一剧，娜拉告其夫，从今以后，我决不在家庭中作一妻，当走向社会作一人。此可代表近代西方个人主义的观点。近代西方个人主义之充类至极，则必至于超伦绝类，而希望成为尼采所悬想之超人。在中国观念中，则娜拉纵使摆脱家庭而走向社会，却必仍在人伦中，仍未能摆脱人伦而卓然成为一绝对的个人。彼或进医院作护士，或进学校作教师，或投商店为售货员，或任公司机关一书记，或加入某俱乐部为社员，或浪荡浮游，作社会一无业之废民或女丐。总之，彼脱离不掉此人群，即脱离不了此社会中人与人相伦类的关系。娜拉之走进社会中作一个人，将仍在伦类中作人，仍必与其他人成伦作对，绝不能绝对的做一个人。 说到这里，却可见出中西人生观一至要的分歧：在中国，主张由仁道见人，故对家庭天伦更所重视；在西方，则偏向个人自由，故对父子兄弟，凡属天伦，多被忽视。既忽视了此两伦，则夫妇一伦只存有人伦的关系，而减少了天伦的意义，换言之，夫妇也只像似朋友。朋友可合可离，保存多量双方个人的自由。但今日之夫妇，即他日之父母。父母牵连到子女，其可合可离的自由不得不减少，则转增了麻烦与苦痛。故西方之夫妇结合，偏倾于社会性，其相互间只有欲望与法律，权利与义务。男女之爱，都还是朋友的。结为夫妇，则是法律的，而仍保有各自的权利。若把中国观念看，他们最多可说是义胜了仁。义者我也；仁者人也。他们要保存各自一我的独立精神，深怕给天伦关系损伤了。因一讲到天伦，便减损了个人的自由，便不成一完全的理想我。 释迦耶稣，同样不认此五伦。就耶教言，最高的个人自由，应该是对上帝的信仰。耶稣钉死在十字架上，亦即其充分个人自由之表现。人人在内心信仰上与上帝为伦，人人须求在上帝心中有我，始为获得了真我。释迦则不主有我见，必求达于无我无生之究竟涅槃。求能于我心中不见有我，于他心中亦不见有我。  人生有两大限：一为人我之限，一为生死之限（资料图 图源网络） 中国观念，则与上列释耶两教尽不同。中国人好像在五伦中忘失了个人，其实是在五伦中完成了个人。我为人父则必慈，我为人子则必孝。若依个人主义言，岂不为了迁就人而牺牲了我。但以中国观念言，父慈子孝，乃是天性。而且为人子亦必求父之慈，为人父亦必求子之孝。故为父而慈，为子而孝，此乃自尽己心，而亦成全了他人。断非迁就，断非牺牲。此即孔子所谓之忠恕，内本己心是忠，外推他心是恕。己和他同属人，换言之，则同是我。我心即人心，人心即我心。此种人心之同然处，即是人心之常然处。此种同然与常然之心，中国人则名之曰性。我之为我，不在我身与人有别，而在我之心性与人有同。并不是有了我此身，即算是有我，应该是具有了我之此心性，才始成为我。此种我则并非西方个人主义者之超绝的理想我，而是中国人伦观中所得出的中庸的实际我。由超绝的理想我，使我常求超伦绝类；由中庸的实际我，使我只求在人类之心性中完成我。 但此所谓同然而常然的人之心性，也并不如西方所追求的全体主义。西方的全体主义，又要抹杀个人来完成。中国五伦的人生观，则全体即从个体上见。我为父而慈，即表现了全体为人父者之慈；我为子而孝，即表现了全体为人子者之孝。孝慈由我而言，似是一个别心；由人类心性言，同时即是一共同心即全体心。孔子所谓心之仁，孟子所谓性之善，皆由个别心上来发现出全体心。人生必成伦作对，在成伦作对中，己心他心，相感相通，融成一心。唯其是己心他心相感相通而融成一心，此心之量扩大可至无限，绵延亦可至无尽。故于心起见之我，亦属于无限。 因于五伦，而有三事，曰家，曰国，曰天下。我之完成，完成于齐家治国平天下之无限进程中。此三事之无限进程，论其实际，仍只是修身一事。故既不需为要求完成个人主义而逃避全体，也不需为要求完成全体主义而牺牲个人。我之为我，乃与此全体相通合一中完成。有限而无限，无限而有限。全体人类，则尽在此成伦作对中，但非全体与个人对。西方人亦可谓以个人与上帝为伦，以个人与全体作对，此乃以现实与理想为伦，乃以具体与抽象作对。中国的五伦，只是人与人成伦作对，只是我与他成伦作对。分别言之，则曰：父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友。此是个人与个人对，现实与现实对，具体与具体对。而在此相对中，却透露出极抽象的关于全体的理想。再换辞言之，我们若把此具体的有限来和抽象的无限作对，则必然要把圆满的理想归属于无限抽象，而有限的具体，才只见其为是一苦痛。若我们把有限具体只和有限具体成伦作对，则在此成伦作对中，转可发现出无限抽象之圆满理想，而此个人之有限性，亦即在无限理想中宛尔完成了。 以上是说明人我之限，以下将转说死生之限，但仍可把同一的理路来说明。 死，乃人生之终了。然亦正因有此终了，遂使人生得完成。人之所以为人，我之所以为我，都因其有一死。换言之，则因其是一有限者。有此一终了，才得完成其为人，或完成其为我。故人之有生，莫不决然向于死之途而迈进。求圆满，则必求有限。求有成，则必求有死。死是把人生定一界限，可让人生圆满有成。就自然人言，从身上起见，则若生老死灭是一可悲事。就文化人言，就历史人言，从心上起见，则人之有死，实非生老死灭，而是生长完成。有死，故得有完成，此乃一可喜事。若我无死，我将永不终了，永无完成。故死有限时限刻而必然降临者，又有随时随刻而忽然降临者，此在佛家谓之无常。无常若是苦痛，实非苦痛。唯其人生有此一无常，人生始得产生一善自处理之妙道。庄周有言，善我生者所以善我死。这是说，只要善处有限，便是善处无限。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。这是说，在有限人生之前面，常有一无限之黑影死，时时相迫，人人都可以随时而死。那一人可在朝上绝对决定其临夕而断然不死呢？此正是人生之有限性，因此人必在此有限中赶快求完成。若失了此一有限性，朝过有夕，夕去有朝，明日之后复有明日。人生无限，既无终极，亦将不复有开始。如是则将感其纵再放过了百千万年，再徐徐求道闻道，亦不为迟。如是则将永无闻道之一日，而且亦将不觉有所谓道之存在。佛家之涅槃，耶教之天堂，老子之无为而自然，都属憧憬此境界。孔子则吃紧为人，把握此一段有限之生命，即在此有限中下工夫，只求此有限之完成，再不想如何跃过此有限而投入无限中。正因为人人都有此一机会，必然会跃出有限，跳进无限，那是天和上帝的事，鬼和神的事，非我们人的事。孔子说，未能事人，焉能事鬼。又说，未知生，焉知死。人生观其实由人死观而来，一切人生真理都由有了一死的大限而创出而完成。 在中国人心里，这一理论，沉浸得够深够透的。古人有言，豹死留皮，人死留名。中国人不想涅槃，不想天堂，也不想在生前尽量发展个人自由与现世快乐，却想自己死后还在别人心里留下一痕迹，这一痕迹便是名。忠臣孝子，全只是一个名。名是全人格之品题，名是他的生前之全人格在别人心里所发生的反映与所保留的痕迹。古人又云，盖棺论定。人若无盖棺之期，即难有论定之日。如是则他的人格在别人心里永难有一个确定的反映与坚明的痕迹。故不死即不成其为人，亦不成其为我。人之种种品题，种种格局，种种德性，全限于死而完成。换言之，只有死人才始是完人。不死即永远为不完。故孔子曰：杀身成仁；孟子曰：舍身取义。人之生命，本为求完成其德性与其任务与使命；则为完成其品德与其理想之任务与使命而死，岂非死得其所。如是则死生一贯，完成死，即是在完成生；完成生，也即是在完成死。 唯人不当赖有此一自然的死之大限，而即以此一死限为完成。人当于此一死限未临之前，而先有其完成。故人当求其随时可死。即在其未死之前而先已有完成，乃始为真完人。然而事业无限，若人生以事业为衡量，仍将永无完成之日。若果事业完成，则天地之生机亦息。唯其天地生机不息，故人生事业乃亦永无其完成。然而事业无完，而每一个人之职责则可完。事业是大群共同的，职责是个人各别的。事业无限，不尽在我。职责有限，只求尽其在我，斯即尽了我之职责。尽我职责，便完成了我之人格，完成人格是人生一大事。无限人以一死，人即以完成人格，尽其在我之职责来应付此一限我之死。人类一切事业，必由一切人格之无穷相续完成之。故事业之完成，属于命运，而职责之完成，则属于志愿。苟我之志愿，在完成我之职责，则职责无不能完。鞠躬尽瘁，死而后已，完成职责之最后一步是死，完成人格之最后一步亦为死。时时尽我职责，斯时时可死。职责已尽，而死期未到，则修身以俟命。只有继续尽职，以待自然死期之到达。万一职责难尽，则有一可必尽此职责之捷径，此即以一死尽职责，此为道义之死。道义之死，与自然之死，同属一死，同属人生职责之大限。人当在道义中生，即可在道义中死。君子之死，即就是死于自然，也还是死于道义。小人生在不道义之中，他不尽职责，忽然死了，那只是一种自然之死，与死一禽兽无异，那绝不是道义之死，因此也不得为完人。人必然有一死，如何死在道义中，其唯一方法，即求生在道义中，自然便死在道义中。 孔子曰：志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。此为随时可死，随地可死。而此种随时随地的可死，则并非自然的死，而是道义的死。自然的随时随地而死，是命；人道之随时随地可死，是义。君子把一切外面的命，全化成自我一己之义。小人把一切自我一己之义，全推诿在外面的命上，因此他时时怕死，而依然时时会死。正因为小人之生，永不会完成，所以他时时怕死，而死亦时时来催促他，提醒他。君子时时尽其职责，人生随时完成，所以不怕死，而死之对他亦无威胁，所以能视死如归。  志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元（资料图 图源网络） 人生职责，唯军人临战场，显见为随时可死。故战争虽绝非人生之理想，而军人道德，却不失为昭示人生以在随时可死中来完成其人格的一种标准的示范。其他如忠臣烈士，慨慷赴义，亦即是军人道德之变相。耶稣钉死在十字架上，亦即此一种精神。耶稣之职责尽了，耶稣之人格于以完成，然耶稣所欲宣扬之博爱牺牲救世之事业，则无限无尽。耶稣虽为此而死，此一事业则并未完，抑且因耶稣之死，而或者此一事业在当时不免受挫损，然此是无可奈何者。人类一切事业，胥当由无穷人格之无穷相续完成之。故每一人格，但求其本身人格之完成，即无异在促进此一事业之完成。耶稣人格已完，斯必有继起之人格来担当此事。此相续继起之人格，即无异为耶稣人格之复活。若此种事业无尽，则此种继起人格亦必无尽，此即为耶稣之永生。 孔子生前所遇，并不似耶稣。孔子得尽其天年，然孔子之人格完成，则与耶稣并无二致。故孔子之死，虽为自然之死，其实亦是道义之死。释迦主无我涅槃，但亦安度其自然之死，这亦即其道义之死了。孔子虽曾说杀身成仁，但孔子则未杀身而成仁了。孔子虽曾说志士不忘在沟壑，但孔子并未饿死沟壑，而所志亦终于完成了。在中国文化大系统里，宗教并未占有极高无上之地位，而孔子之扶杖逍遥，咏歌而卒，他的一生之最后结束，虽是极理想的，而有时像似不够鞭策人，提醒人，叫人误看作孔子之道义之死，恰如一般人之自然之死一般，没有两样。所以在中国民间，文圣外还有武圣。中国人时时以军人道德之殉难成仁为道义之死之一种榜样。中国民间之崇敬关岳者其义正在此。然而也并不是唯此始是道义之死。故孟子曰：知命者不立乎岩墙之下。可以死，可以无死，死伤勇。当知孔子之得终其天年，不仅是大智，而且还得需大勇。 由是言之，人固准备着随时随地可死，以待此忽然死期之来临。但同时，人亦该准备着随时可以不死，以待此忽然死期之还未来临。其实此两种准备，在普通寻常人间也懂得，而且也常真实在如此做。 今试问：生与死的真实界限，究竟在那里？而生之有死，究竟又何尝真可怕？真苦痛？从身上起见，将感人死则身灭，若从心上起见，则何有乎一切恐怖。 上述两大义，正是儒家孔孟所以教人解脱此有我之身与有身之死之两大限之种种迷惘牵累之苦痛。若明白得此两义，将见人生如海阔天空，鸢飞鱼跃，活泼泼地，本身当前即是一圆满俱足，即是一无限自由，更何所谓苦痛，而亦何须更向别处去求真理寻快乐？更何待于期求无我与无生，归向上帝与天国？此是中国圣人孔孟，对人生不求解脱而自解脱之当下人人可以实证亲验之道义所在。 此文草于台北，正寄香港民主评论发表，而惊声堂讲演塌屋，我头部特受重伤，电讯传港，友好相知，恐我不起，疑诧此文，或者为遭难之预谶。贱生幸而复延，而此理照著，常若悬在目前。惊声堂奇祸后三年又八日，因此文重拟付排，特再校读一过，回忆前尘，不胜感慨。一九五五年四月二十四日穆附注。 转自丨“大道知行”（微信ID:dadapzhixing） (责任编辑：admin) |