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文/沈顺福（哲学博士、山东大学儒学高等研究院教授） 孟子是儒家思想的主要代表。人们通常以为，孟子与其他儒家学者一样，相信《诗经》、《尚书》等经典，并通过传播经典，弘扬儒家思想。然而，从文献和思想史的双重角度来看，与其说孟子“传经”，不如说孟子“疑经”。面对《诗经》，孟子提出“不以文害辞，不以辞害志”；针对《尚书》，孟子主张“尽信《书》，则不如无《书》”。对待《礼》，他认为也不必恪守于字字句句。这反映了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。这种态度与意识是孟子哲学尤其是其语言哲学的必然结果。同时，《庄子》、荀子等对经典的批判也表明：此一时期的经学已经进入到一个需要反思、怀疑和批判的时代——“疑经”时代。孟子所倡导的“疑经”时代，为后来经学的发展提供了更广阔的空间。  亚圣孟子（资料图 图源网络） 经学是儒家文化的主要部分。在数千年的发展过程中，经学大致经历了四个阶段：孔子“定经”，战国之初的儒者“传经”，汉代（元帝、成帝至后汉）儒者“尊经”，最终儒学成为官学，并成为中华文化的主体部分。而作为经学发展史上的重要人物孟子，也被划入“传经”时代的代表。例如，赵岐说：孟子“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通五经，犹长于《诗》、《书》”。除精通《诗经》、《尚书》外，皮锡瑞指出，孟子“实于《春秋》之学尤深”。由此学术界通常认为，“可见孟子也是传经之儒”。但本文在此想要追问的是，孟子精通《诗经》、《尚书》、《春秋》等经典，是否就意味着孟子笃信经典并竭力弘传之？因为从现有文献与思想发展这两个角度看，与其说孟子信经、尊经并传经，不如说孟子“疑经”；孟子及其所处的时代与其说是“传经”时代，不如说是“疑经”时代更准确。 一、孟子与《诗经》：“不以文害辞，不以辞害志” 《史记·孟子荀卿列传》曰：“孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通……而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”在司马迁的笔下，孟子和其弟子不仅熟识经典，而且为《诗经》等作序，说明孟子是擅长于《诗经》、《尚书》等经典的。 《孟子》一书中曾数次提及《诗经》。孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。”赵岐注：“太平道衰，王迹止息。颂声不作，故《诗》亡。”在孟子看来，《诗经》是用来歌颂丰功伟绩、圣王贤德的。一旦天下不再太平了，也就没有了贤王圣德，《诗经》也就失去了基础。《诗经》销声匿迹后，方有《春秋》。 孟子虽然十分熟悉《诗经》，且常引用之。但是从现有文献来看，孟子似乎并不笃信《诗经》。 首先，“知人论世”比诵读《诗经》、《尚书》更重要。孟子对弟子万章说：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”意思是说，读《诗经》、《尚书》不要望文生义，既要了解作者，也要周全于作品的历史与文化背景。这便是“知人论世”论。“知人论世”，说文雅一点，是强调灵活理解而无需拘泥于现有文字；说通俗一点，即不必完全相信某些话。比如，对《诗·小雅·小弁》的理解，高叟以为这是小人之作。孟子以为高叟的理解有些偏激：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”认为因为亲疏关系，从而休戚相关，这是正常的。孟子站在仁爱立场来解释《诗经》义，异于常识。 其次，“率土之滨”与舜父的对立。孟子的弟子咸丘蒙引《诗经》文质疑说：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”按理说，天下的所有人都是君王之臣民，为何舜不以瞽瞍为臣？或曰舜不理睬瞽瞍？这岂不是有悖于经典辞说？孟子答道：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’”赵岐注：“孟子言此诗，非舜臣父之谓也。诗言皆王臣也。何为独使我以贤才而劳苦、不得养父母乎？是以怨也。”这应理解为是一种抱怨：自己辛苦劳累却无暇顾及自己的父母。这便是为王之苦。显然，舜对待父亲的态度不同于《诗经》的要求。为此，孟子提出了自己的赡养之道：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”一般人以物养亲，孟子却提出以天下养亲，才是“至养”。“至养”一说，化解了舜不养父亲的恶名危机。对此，孟子明确指出：无需执著于《诗经》。 再次，舜不告而娶与“必告父母”的对立。弟子万章问孟子：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”按照《诗经》的观点，娶妻应当告知父母。可是，舜却不告而娶。这是不是违背经典理论？孟子支持舜的做法，认为：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”舜父瞽瞍向来对舜不善。如果告知，瞽瞍一定不会同意舜娶亲。不娶亲则无法传宗接代。而传宗接代，在孟子看来，乃人伦大事，所谓“不孝有三，无后为大”。故，为了这等大事，《诗经》的规定可以暂时不顾。 最后，“君子之不耕而食”与“不素餐兮”的对立。弟子公孙丑问孟子：“《诗》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”《诗经》主张不要不劳而食，而先生您却不耕而食，这岂不是有悖于经典？孟子回答说：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”相比较于作用和地位，以及所从事的职业，是《诗经》的文本为大还是老师我的事业为大？很显然，在孟子看来，《诗》的所谓“不素餐兮”无须顾及。 孟子任意解释《诗经》章句，甚至不顾及《诗经》的规定，绝不是偶然的。是因为在孟子看来，任何文本都仅仅是一种有限的材料，对其的理解，重点在意。这便是“不以文害辞，不以辞害志”的主张。 孟子认为：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。诗曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。”赵岐注：“文，《诗》之文章，所引以兴事也；辞，《诗》人所歌咏之辞；志，《诗》人志所欲之事；意，学者之心意也。孟子言说《诗》者，当本之，不可以‘文害其辞文’不显乃反显也，‘不可以辞害其志’，辞曰：‘周余黎民，靡有孑遗’，志在忧旱灾民无孑然遗脱，不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。王者有所不臣，不可谓皆为王臣，谓舜臣其父也。”赵岐在此分析了文、辞、志、意的不同含义：“文”即《诗经》的符号文字；“辞”即《诗经》的语言与表达；“志”即作者所要表达的善恶美丑等判断；“意”即理解者的观念。故所谓的“不以文害辞，不以辞害志”意思是：不要局限于文字来理解词语，不要拘泥于语言来理解作者的意图。在理解中，最终的目的是理解作者的意图（志）。有的时候，文字与语言表达形式不一定能够完全准确地表达出作者的意图。所以，在文字语言与作者的意图之间，孟子明确主张：意图优先于文字。换句话说，在孟子看来，《诗经》中所说的那些话，我们不能说它不正确，但也不要机械地理解和全盘接受，有些话可以信，有些则可以作一些相应的调整，不必囫囵吞枣、完全相信，不必笃信《诗经》。 总之，从上述孟子并不迷信《诗经》的言论，且有时擅改《诗经》义来看，颇有些“离经叛道”的味道。故，史学家顾颉刚称之为“乱断诗”。这种“离经叛道”、“乱断诗”的做法，不仅证明孟子不笃信《诗经》、不迷信经典，而且也体现了孟子对于经典的怀疑精神。  《诗经》资料图 图源网络 二、尽信《尚书》则不如无《尚书》 在《孟子》一书中，还引用了不少《尚书》的语句，且所引之文，多数已逸。 孟子说：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”赵岐注：“言天生下民，为作君，为作师，以助天光，宠之也，四方善恶皆在己，所谓在予一人，天下何敢有越其志者也……孟子言武王好勇，亦则文王，一怒而安天下之民也。今王好勇，亦则武王，一怒而安天下之民，民恐王之不好勇耳。王何为欲小勇而自谓有疾也？”孟子此处所引《尚书》之文，目的是想劝阻梁惠王不要逞小勇——“周武王效仿周文王，一怒而天下安定。大王如果也能够像周武王那样一怒而定天下，天下人只怕大王不好勇。”孟子因此劝梁惠王勇敢地承担上天交付给的责任，并用《尚书》中记载的事实作为例证。 从其他十余则引文来看，孟子主要是将《尚书》当作历史文献来使用的。例如，“葛伯仇饷”、“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光”、“洚水警余”等。“葛伯仇饷”，记载的是商汤因为葛伯杀童子而征十一国的故事。“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光”，记载了周武王深入纣王之郡，得到了百姓欢迎的故事。“洚水警余”，则记载了大禹治水的典故。 值得注意的是，对于春秋时期甚至更早的历史，孔子评价很高，而孟子似乎有些不以为然。孟子曾公开指出：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也。敌国不相征也。”这不仅仅代表了孟子对春秋历史的看法，而且在一定程度上反映了孟子对《尚书》的态度。 孟子对万章说：“颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”英雄惺惺相惜。如果不知道其人，《诗经》、《尚书》又何妨？很显然，在孟子看来，《诗经》、《尚书》未能尽意，故不必完全相信之。 孟子虽多次引用《尚书》语句，但是在引用时，又改动不少。例如，《尚书》曰：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？”孟子则引用道：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”比较来看，多处有变，尤其是添加了“惟我在”，突出了“我”。这和孟子的思想一脉相承，却溢出《尚书》本义。故，有学者指出：“《孟子》对《尚书》的引用，并非绝对忠实于原文。孟子为了使《尚书》的文辞能够更好地契合自己的论述中心，对原文的字句进行了一定程度的改动。其次，孟子对《尚书》以及其他文献中所记载的事件的评论，常常依照自己的思想和具体需要进行引申和解释。”孟子根据自己的需要任意改动《尚书》原文，显然不能算忠实原文或笃信经典。 孟子明确提出：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”这段话后来演变成了一种口号：不要迷信书本知识。其实，此处所言之书，专指《尚书》，并非笼统的一般书籍。《尚书·武成》记载了周武王伐纣时血流漂杵的残酷的战斗场景。对此，孟子似乎不愿意相信这些。因为在他看来，武王统帅仁义之师，仁义之师不战而屈人之兵，天下无敌，何须如此血腥？鉴于此，孟子明确表示：《尚书》中所记，未必真实，故无需笃信。有学者甚至指出：“孟子从整体上否定了《武成》篇，没有予以合法化认同。”这也从一个侧面反映出孟子对《尚书》所持的怀疑态度。  《尚书》（资料图 图源网络） 三、“诸侯之礼，吾未之学也” 除了《诗经》、《尚书》外，孟子对待《礼》的态度也值得玩味。 一方面，孟子与其他儒者一样，继承了孔子的礼学思想，坚持礼仪制度，视礼义为人伦之本。孟子借用曾子的话说：“‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’……三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”讲究孝，就得依礼行事，生养、亡哀、死祭，都得符合一定的礼仪。三年之丧便是一种大礼，不得不从。 至于具体的礼仪，主要来源于《礼》中的规定。比如，男女交往之礼：“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。其相授，则女受以篚，其无篚，则皆坐奠之而后取之。外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳，内言不出，外言不入……男女不同席，不共食。”孟子亦说：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’……丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”认为男女交往要守礼，婚姻更要循礼。否则，父母国人都会谴责之。这完全沿袭了《礼记》中的交往原则。 另一方面，孟子又主张不必死守礼仪，有时甚至不管《礼》之规定和约束。 其一，在对待父母之礼上，孟子有时有悖于《礼》。《诗经》、《仪礼》等均规定：男女婚姻，当由“父母之命、媒妁之言”，不可自作主张。可是，舜却不告而娶。这不仅属于不孝敬父母，而且也不守礼仪。对此，孟子并不以为错。在孟子看来。《诗经》、《仪礼》中的有些规定可以不管。 其二，家庭交际之礼上，孟子亦无视《礼》的规则或规定。按照《礼记》的规定，“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问……外言不入于梱，内言不出于梱。女子许嫁缨，非有大故，不入其门。姑、姊、妹、女子子，已嫁而反（返），兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。”（31）即，男女授受不亲。于是，有人故意刁难孟子道：当自己的嫂子落水，那怎么办呢？孟子回答曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”“男女授受不亲”是《礼》的规定，可是在现实中，孟子却认为不必拘泥于此，要懂得权衡，不必恪守于经典教条。在这里，《礼》等经典再次被忽略或轻视。 其三，在对于诸侯之礼上，孟子几乎不管。孟子曰：“诸侯之礼，吾未之学也。” 其四，在对待君王之礼上，孟子也不计较于《礼》之规定。《周礼》提出大司马之职是“以九伐之法正邦国：冯弱犯寡，则眚之；贼贤害民，则伐之；暴内陵外，则坛之；野荒民散，则削之；负固不服，则侵之；贼杀其亲，则正之；放弑其君，则残之；犯令陵政，则杜之；外内乱，鸟兽行，则灭之。”由于其中有“放弑其君，则残之”的规定，于是，齐宣王便考问孟子道：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”商汤、周武二王分别诛杀桀、纣，当属弑君。对此，按照《周礼》的规定，应该由大司马“残之”。孟子却不以为然，曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”只要行为符合孟子的标准，无须顾及《周礼》的条条框框。《礼》可以不顾。 作为儒者，孟子自然坚持依《礼》处世；可是，在家庭关系、君主关系、诸侯关系等诸方面，孟子都有不遵守《礼》制的观点。这表明，孟子并不以《礼》作为教条与绝对权威。他不但对某些礼仪持怀疑的态度，而且甚至主张可以不必计较它们，如“父母之命、媒妁之言”、“弑君”者该“残之”等规定，其怀疑经典的态度显而易见。  《仪礼》（资料图 图源网络） 四、“言不必信”与“夫子好辩”：哲学思维之必然 孟子对《诗经》、《尚书》等经典提出质疑不是偶然的。在孟子的思维意识中，语言并不可信。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”这与孔子所倡导的“言而有信”的观念有所不同。 孟子之所以不相信语言，是因为“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣”。在孟子看来，人类的语言存在着某些局限与不足，这具体体现于三个方面：一是言实不当。孟子曰：“言无实不祥；不祥之实，蔽贤者当之。”语言和实指之间往往不相匹配，即言而无实。二是言不合心。孟子针对告子的言论，提出：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”由于心统领气，故不得其心，可以不必用气。而由于不得于言，却放弃尽心，这是不对的。在孟子看来，言和心是不一致的，甚至是不得于言，也可以尽心尽意。语言和心愿常常是脱离的。言实不当。三是言多必失。孟子借孔子之言说：“孔子曰：恶利口，恐其乱信也。”善言者，容易诱导人们轻信它。 既然语言不可靠，《诗经》、《尚书》等经典作为语言的载体，它们当然就值得怀疑和反思了。故孟子提出：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。” 孟子不信经典，不仅体现在其对待经典的态度，更重要的是，这显露了他的形而上学旨趣：通过批判现实的、经验的事物，实现了一种跨越，并最终进入一种形而上的视野。 语言是一种符号。所谓“符号”（symbol），至少有三层含义：第一，它和主体相符；第二，它有所指；第三，它是现象。作为符号，语言显现为一个现实的实有，因此是经验的、形而下的现象。孟子对语言的怀疑、批判，甚至是否定，体现了孟子对经验的形而下者的怀疑与批判。借此，孟子实现了对经验与现实的超越。 对现实的怀疑、批判和超越，标志着孟子进入了哲学思维的阶段。故，在当时，世人“皆称夫子好辩”。孟子“好辩”有两个内涵：一个是与别人争辩并宣扬正确的价值观，如仁义之道。另一个内涵不是争辩价值观的对错，而是一种思维方式。这种思维方式，用康德的话来说，便是批判。从哲学史来看，批判是哲学思维的主要形式，如古希腊的苏格拉底、柏拉图，近代的康德，以及东方的佛教与《庄子》等，其共同特征在于怀疑或批判。孟子“好辩”，表明孟子喜欢批判。由此我们也可以说：在儒家传统中，孟子开启了一种哲学思维方式。 孟子怀疑、批判经典的根本原因在于孟子的哲学思维。 (责任编辑：admin) |