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心性儒学和政治儒学，可以两分吗？ 方旭东：大陆有政治儒学和心性儒学之分，内圣、外王，不同侧重。有些人认为港台新儒家属心性之学，而当代更需要政治儒学，这个你怎么回应？ 郑宗义：港台新儒家的认同是在宋明儒学，但不限于这个。宋明儒学认为儒学最核心的价值是心性之学，可是如何恰当理解心性之学？无疑心性之学主要是讲求自我的觉醒、体认、转化和完成，但自我并不在一个真空管当中，而是在一个存在的网络（家庭、社会、国家、世界）当中。 所以心性之学并不仅是内在的道德修养，而是一个关于自己（self）的体认和建立。然后我们说“伦常”，界定人与人之间的关系、理想的群体生活，都是心性之学的一部分。不要看到“心性”就想到只是内在的精神修养、心灵层面的，跟外在的事情没有关系。它其实不是这样，而是必然牵涉到社会政治的层面，还有人跟环境之间的关系，以及人与天的宗教维度。我们看1958年当代新儒家的《为中国文化敬告世界人士宣言》，一开始就说中国文化的核心在儒家的心性之学，但不能仅理解为伦理道德，它含有宗教性的情感，讲求安身立命，给人生的价值和意义一个终极的托附。 所以对心性之学，要有恰当的了解。自我和他者（others）是联系在一起的。对宋明理学来讲，内圣和外王本来是一体的。尽管理学家确实是在内圣一面有更多的讨论和发挥，但说心性之学只是内圣之学，不讲外王，是不准确的。当讲到个人的时候（为己之学），它同时就涉及到社会政治的层面，包括怎样去构建理想的社群、理想的政治环境。宋史研究告诉我们，比如余英时的书《朱熹的历史世界》就指出，北宋的那些儒者对于国家大事，对中央的变法改革十分关注，到南宋的朱熹仍没有完全切断与中央政治的关系。即便接受宋史研究的一个惯说——即南宋儒者在中央层面未能展开，便通过在地方办书院讲学来移风易俗——但这仍然是他们不断努力去实现心中的理想社群，这不正是社会政治的维度吗？更值得注意的是，在两宋政治中，理学扮演的角色是在政权以外立了道统。 一般认为理学是心性之学讲的比较多，政治层面讲的比较少，这种阅读不能说错但是过于表面化。必须知道，内圣外王是连续的——个人的理想终究是要在理想的社群、理想的政治中寻求落实，从这个意义上来说是连贯的。 另外，理学家对现实政治之偏离理想（道统）其实进行了相当严厉的批判，像朱熹跟陈亮辩论，便说儒家的政治理想千五百年之间，“未尝一日得行于天地之间” ，他的意思是自“家天下”以来就从没有一天是儒家“公天下”的理想。他宁愿把儒家理想当做一种批判的精神来批判现实中的王权，他有很强的批判意识。 那么，面对当今民主政治的时代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么样的回应？在宋代，是以道统来批判政统。在现代，牟宗三讲的“三统说”，是以道统提供一个对理想社会的观念和向往，再进而谋求跟现代民主政治相结合。港台新儒家认为一方面“公天下”的理想，必须通过民主政治来落实，而另一方面守住道统才能使民主政治（政统）的发展更趋合理化。这是港台新儒家的基本想法。 我不知道大陆批判港台新儒家的心性之学的人，对此有多大的了解？是真的弄懂了吗，还是只是望文生义？ 如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学吗？ 方旭东：你的博士论文是做明清儒学转型。大陆对明清之际的判断存在一种学术范式：启蒙说。认为当时的中国社会，经济方面有资本主义萌芽，意识形态或社会思想中产生了启蒙意识。也就是说，如果西方没有入侵中国，中国也能自发地产生这些启蒙的成果，比如民主、自由、科学等。这是现在讨论比较热的问题，一方认为中国不需要西方的那套东西，那本来就不是我们的东西；另外一方说中国传统自己也能产生出这些东西。 你讲的明清儒学转型，与此是否有关联？ 郑宗义：我的博士论文研究明清之际儒学的转型，跟大陆流行的启蒙说、资本主义萌芽、前现代到现代性的初步发展等说法都没有什么关系。我做的是一种非常学理性的考察，从儒学内部，尤其是宋明理学发展到明清之际，宋明理学内部出现的种种问题，然后产生一些所谓反理学的思潮。我就追踪这一线索。 其实反理学的思潮是一直延续发展到清初的。过去惯常的看法，以为清代只有考证学没有什么思想，但如果我们追踪这一线索，会发现清代也发展出一套它自己对宋明理学的批判，形成了一种哲学，即我论文中说的“达情遂欲”，以戴东原为主，他代表了“达情遂欲” 哲学最具理论高度、最系统的表述。我把明清之际这一段概括为：从宋明理学之道德形上学发展到“达情遂欲”思想。我跟刘述先老师都认为这是一个范式的转移（paradigm shift）。再扩大一点说，如果我们把宋明六百多年的理学理解为主要是孟子的“心性”之学，就有了“心性”一路和清初戴东原所代表的“气性”一路（可溯源至荀子）的差别。 我当然也知道明清研究有启蒙说、资本主义萌芽说等。例如，有研究者以为肯定情欲就是个体性（individuality）的解放，就是“现代”的开始。可是我对这类“大论述”（grand narrative）很有保留。首先，它们基本上都是以西方为参照，用西方的历史观察和说法来套中国的。比如，通常把西方历史分为上古、中世纪和近代，中世纪是黑暗的，近代则是启蒙了，诸如此类的说法。或者呢，就是套用马克思的五阶段论。 我觉得这类“大论述”，恰恰没有注意到中国历史自身发展的内在线索，即用中国自己的历史来讲中国。比如认为明清是启蒙时期的说法，好像暗指中国有一段漫长的黑暗的中世纪时期，所以要走出中世纪。那么宋明理学是中国的中世纪文化吗？于是又有一种说法，说中国的近代在南宋已经开始了。我不敢说“大论述”完全不能成立，但它要能真的建立起来，还是要有非常细部的历史研究和文献析读的支持。例如，对明清之际肯定情欲的思想，便说这是近代对个体性的肯定、对情感欲望的肯定，好像这样就到了现代性了。但我写过一篇文章《泰州学派的情欲观》，指出若回到历史的脉络中，不管是泰州学派的情欲观、戴东原的达情遂欲，以至冯梦龙提倡的情教，你会发现他们都仍是处在一个连续的儒学的话语领域（Confucian discourse）当中，跟有些人想象的个体解放之类的“大论述”是有差别的，是两码子事。 方旭东：最近有一个更强的版本，是由白彤东提供的，说先秦就已经是现代了。 郑宗义：那是胡说，是非历史的（ahistorical）。中国历史有它内在的发展动力和线索，不能胡乱套用西方的理论，说没有启蒙就是黑暗的。我自己做明清这一段，跟“大论述”是保持距离的，因为它是虚的，需要很多东西来补充、支持。 明清之际是个大变动的时代，其中蕴酿发酵出很多思想资源。我们可以看到顾炎武、王夫之、黄宗羲的政治思想，看到黄宗羲的《明夷待访录》对君主权力的反省和批判。这些思想资源都很重要。 可我也不会认为，如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学。必须知道，现代科学跟古典科学不一样。现代科学是基于两个条件发展出来的，一是以数理的方式来解释宇宙，一是通过系统化的实验室来找出因果关系、证明理论假设。中国传统文化并不具备这两个条件。然而西方发展出来的不等于是西方专属的，从它那里发出来的，不等于就是它的。几何是埃及人发明的，但是现在数学是全人类都可以学的。现代医学源头是西方的，但中国人也能学，也能用来治病。 方旭东：分歧恰恰存在此。有一些比较极端的观点认为，西医没有进入中国之前，中国人靠中医治病也很好，西医本来就不是我们需要的。这个观点正好和你刚才讲的形成对立。 郑宗义：我想这涉及到文化本位主义的合理性与它过度膨胀的问题。本位主义表示我们本来有自己的传统文化和历史，这是我们不能去掉的视域或出发点，这必须肯定。就算是要发展、要吸收外来的东西，也得和这个本位这个根相融合。但不能一讲本位，便抗拒吸收、学习。 事实上，西方的东西自近代进入中国后，传统的很多东西已无法再吸引民众，你现在不可能倒退回去。比如说中医不能替代现代医学。不错，现代医学背后是一套机械的身体观、宇宙观，治疗方式好像是头痛医头脚痛医脚，但它特有的贡献你是不能否定的。假如现在有一个人的脚烂掉了，如果不用西方的外科手术把腐烂的部分切除就会影响到全身，这方面西方医学最有效。这时候你不能说我只要中医吃汤药、针灸的办法。过去有一些病是中医没办法治的，那就死掉了，现代医学却能治好。 我并不否认中医的好处，现在不少西医也觉得中医有它的道理。它有机的宇宙观，把人看成有机的整体，内部是五行的相生相克，治疗讲究的是把整个身体系统调理好，所谓固本培元。我觉得比较开放的西医对此都接受。这是相互学习的过程。 回到文化本位主义的合理与不合理之处。合理是说每个民族、文化传统都有它的本位，文化传承（最基本是母语的习得）使我们都浸润在这个本位当中。但不能因此固步自封。本位的重要性不在于抗拒外来，而在于发展这个根，要开枝散叶，吸收新东西。根不能亡，不能忘记传统，所有的发展都得通过这个根联系起来。但过分膨胀的本位主义，抗拒外来新事物的态度则是大有问题的。 其实从唐朝开始，外面的人通过海路、陆路进入中国来学习，文化交流本来就在。只是当时中国文化比较高端，世界在学习我们，所以我们就觉得没问题。可是不能别人学我们就没问题，我们学别人就有问题，这是文化沙文主义。晚清知识分子为了打破这种封闭心态，于是提出了一堆如贵因说、运会说，甚至西学源出中国说之类的理论，今天我们大概不用再来讲这些了吧。 (责任编辑：admin) |