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二 从1917年开始，梁漱溟的佛教信仰发生了动摇，他的出家意念受到了来自多方面的桃战，思想又再度徘徊于出世与入世之间，而终归折入由佛转儒一途。这其中的主要原因：一是进入北大，“参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心，好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为增。不许可婚娶，只有自已抑制遏止其欲念。自已精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心”。客观环境的改变，朋友间的志趣感染和精神提撕，生活价值的回归，以及由此得到的充实感与满足感，使得梁漱溟重新体味到了现实人生的美好和愉悦，出世念头便自然淡化了。二是翌年梁济之死，对他的刺激颇大。《思亲记》中有这样一段话： 溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原、先民德礼之化，顾不知留意，尤大伤公之心。……呜乎痛己!儿子之罪，罪弥天地矣!逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。 说明漱溟违逆父意，早有一种负疚感;济之自杀和殉道精神给他以强烈的心灵震撼，由负疚而觉负罪。来自道德人伦的压力陡增，使他难以喘息，心更不能自安，只好放弃出世选择。三是关注社会、以天下为己任的情怀并没有泯灭，始终放不下这点良知，所以一遇到机会，就重新朗现出来。这充分表现在他写于1917年末的《吾曹不出如苍生何》一文中。为天下骚然、民不聊生、伏莽遍地、水旱频仍的景象所刺激，亲历其境、触目惊心之下，梁漱溟便按奈不住了，吾曹欲出济苍生。正如他晚年回忆所说的： 回到我思索、探求的中国与人生两大问题上，促成我的实际行动的，如中国问题占了上风，我则参加辛亥革命，当新闻记者，进北大教书等等;如人生问题占了上风，我便不结婚，吃素，想出家。这两大问题在我身上始终矛盾着，运行着。后来，中国问题逐渐占主导地 位，人生问题逐渐退居次要地位。 当时，梁漱溟虽然在北大专任印度哲学和唯识学讲席，但开始渐渐属意于孔家思想，并刊载启示，征求同好，对儒学聚众研讨。对此，胡适颇感讶异：“何以既笃于佛之教化，乃又扢扬孔子?”梁漱溟的解释是：佛家出世思想于孔子诚为异端，在所必排，因其能破坏孔子之教化;而佛家之视孔子则不然，“尽有相容之余地”，因为佛法对一切教化均所不拒，故视孔家思想可以有极好处。话虽如此讲，实际上此时的梁漱溟已经处在了“切志出世，未能领孔子之化”与“好揽世间之务，抛出世修养”的两难境地之中。对于自已思想深处的这种紧张，他本人意识到的最为清楚： 年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨。精神憔悴，自已不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。 这条路只能是弃佛入儒。所以两年后，梁漱溟应少年中国学会的邀请做宗教问题之讲演，在家补写讲词时，思路窘涩，头脑紊乱，随手翻阅《明儒学案》，于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八个字，蓦地心惊：“这不是恰在对我说的话吗?”顿时头皮冒汗，默然有省，“遂由此决然放弃出家之念”。这一禅味颇浓的顿悟故事，说明漱溟数年间辗转悱恻于心的儒佛纠结，至此才在胸中得到了暂时的开释。 梁漱溟傲而不驯的性格决定了他属那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下,他的“争名好胜”之心便越来越炽烈。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生括体验和特殊氛围更加强了他的这种承负心理。《东西文化及其哲学》一书的构思和写作，可以说是他出佛入儒、“回到世间来”的第一个实际行动，他把这本书着作是自己“总爱关心种种问题,萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是由佛转儒学理变化之后，“回答最急迫的现实问题”的一次直抒胸臆的畅发。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟构造了一个“世界文化三期重现”的模式。西方文化为“本来的路向”，代表入世的、向前的人生态度;印度文化为消解存在的路向，代表出世的、向后的人生态度;而中国文化介于两者之间，既不是积极的入世主义，也不是消极的出世主义，它“随遇而安”，“调和持中”，不出不入，亦出亦入，恰到好处。从现实的层面，梁漱溟充分肯定了西方文化所取得的成就。从未来的憧憬，梁漱溟热情地拥抱了中国文化，急切呼唤它的复兴。唯有对印度文化——作为一种无比遥远的合理性存在，梁漱溟狠泼了一瓢冷水： 在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出头露面。现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也是范围较小的一种风尚;并且实际上好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有 所注的人而说。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是。大约连年变乱和生计太促，人不能乐其生，是最有力的外缘。而数百年来固有人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确乎 也很有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌乎其它鄙念----绝对不敢赞成。这是我全书推论到现在应有的结论。 所以他坚决反对现实的印度化和佛化。反对过早提倡佛教，认为“此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止”，“使佛化大兴，中国之乱无已”。他不但反对太虚和尚的人间佛教，也反对梁任公他们的应用佛教、平民佛教，认为佛教不管若何改造，都是不通之路。有论者分析，此时的梁漱溟不赞成佛教改革，是因为“仅从小乘佛教出世面加以领会，拘泥于印度佛教的现成词句，还未深入，还未及理解大乘佛教精神”，“其佛学尚未深造便转向了儒家”。的确，梁漱溟在印度文化的框架里，是把佛教归入了出世主义，这和他急切的现实关怀自然就拉开了距离，出世法的意义因此也在他的文化哲学体系中变得暗淡无光。 因《东西文化及其哲学》的发表，梁漱溟迅速成为众望所归的新一代儒者的代表，当1924年夏，印度诗哲泰戈尔来华访问时，他俨然是以当代儒宗的身份前与会晤的。境遇的改变，频繁的社会活动，以及日渐隆起的声望，这些世间的沾溉和精彩;越来越多地占据了梁漱溟的身心，充溢着他现实的生活。他不再关心出世间的问题，而是全副精神随顺世间，在非常现实层面的追求上一展抱负。在随后的十年乡村建设活动和十年“奔走国事”的努力中，作为思想家的梁氏大为退色，他逐渐成为一个著名的社会活动家和所谓“行动的儒者”，对终极性的思考也就淹没在喧嚣的尘俗和杂乱的奔忙之中。早在1923年，刚刚“由佛转儒”的梁漱溟即已自责早年的究元决疑“荒谬糊涂，足以误人”，认为其推论结果是“归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义”。所以在往后的数十年中，他掉头不顾，再很少思考他早年曾悱恻于心的人生纠结，现实生活的充盈暂时掩盖了他内心深处的矛盾。从梁漱溟的状态和话语中，人们再也看不到佛家的影子，故尔以纯儒视之，渐成公论。 (责任编辑：admin) |