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三 到了晚年，梁漱溟却意外地向世人宣称：“其实我一直是持佛家的思想”，“其实我内心仍然是持佛家精神，并没有变”。他明确将自己归入佛家，而将与之齐名的熊十力先生归入儒家，以示两人的区别。这一令人愕然的自白，说明他早年的矛盾心境在经历了随顺世间的种种劬劳之后，并没有得到完全的化解。在接二连三的失败之中，他越来越远离了所追求的世间的中心，被社会抛离到了一个极为边缘的位置，从喧嚣和奔忙之中逐渐落入泊淡和寂寥，世间的意义和现实的价值对他来说变得越来越小。特别是50年代中期以后与世隔绝的隐遁状态和“文革”中所遭受的种种屈辱，这些亲历的人生况味，使得他不得不重新思考世间的意义，对佛家的出世间法重予定位，将思想的指针又重新指向了玄远的终极托付。他晚年的代表作《人心与人生》、《东方学术概观》等，明显的又接上了《东西文化及其哲学》一书的话题，而将他20年代中期以后的现实关怀予以截脱，从深陷的随顺世间状态中逃离了出来。 梁漱溟首先重新阐释了世间与出世间的关系，修正了过去于二者剺然划界的观点，认为它们是辩证的相依相存之两面。“有此即有彼，有世间即有出世间。出世间者，世间之所托;世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异”。他说：“既有世间，岂得无出世间?有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭;世间托于出世间。此是究竟义，惜世人不晓耳。”世间与出世间不二，恰如本体与现象之关系。本体和现象可以分别言之，然实非二事。本体就在现象之中，非脱离现象而别有一本体。现象以本体为根据，即是本体的具体展现而已。所以“既不一又不异”，就象熊十力所反复申言的“体用不二”义旨那样。梁漱溟认为，“世间、出世间即哲学家所说现象与本体也”。世间是现象，生灭不住;出世间是本体，无生灭可言。“假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事”。 《成唯识论》云：“出世间无分别智，断世间故，名出世间”。“唯此能断，独得出名”。梁漱溟据此强调，出世间并不是俗常所理解的抛弃世间、脱离世间，而是破二执(人我执和法我执)、除二障(烦恼障和所知障)、断二取(能取和所取)，不再变生相分、超拔生死沉沦之谓。他分析了出世间所包含的三层意蕴：一是佛家所称“正报”(一个人的身体)与“依报”(其所依存的大自然)之间的关系，“依报”对于“正报”而言，可谓之“出”，即环境超出了自体的范围。但正像马克思所说的：自然界是人的非有机的驱体。一个人是其“正报”和“依报”的和合，“分离不得”。环境(自然界)是其存在的意义背景，不能截然抽去，所以出世间实未离世间。二是从空间的无限伸延性来看，世间与出世间总是相对的。“动物愈低等，其生活境界愈狭隘”，而随着人类生命之发展创进，世界的意域越来越广大富丽，“前途莫得限量”，所以“出”总是相对的，出世间仍在世间之内。三是就唯识学说而言，“佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认”，而有相见二分等特异认知。实则，识自体为一，“自所变故”。也就是说，世间与出世间的分辩只是识的作用，而并非实有自体。所以，“出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜伽功夫，断离二取，不再探问便不再变生相分，万象归还一体(宇宙本体、空无一切相)，生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也”。梁漱溟认为，这才是所谓出世间的“的解”。消除妄情，转识成智，更新自我，即是“断世间”，亦即“名出世间”，实际上出世间和世间只是两种不同的状态，而并非截然两橛。 按照上述的分析，梁漱溟认为出世间也是一种真实，甚至比世间更真实。他举了《瑜伽师地论》的“四真实义”为例，来加以说明。“世间极成真实”作为感性认识是最靠不住的，而“道理极成真实”作为理性认识，是透过现象深入到事物内部的联系、把握了本质的真实，所以比前者要可靠。依此类推，“烦恼障净智所行真实”和“所知障净智所行真实”这两种属于出世间的真实，是净除二执之后，无所障蔽而得，最接近宇宙本体，所以“毋宁是更真实的事”。 梁漱溟在对佛家的出世法重予肯认之后，又从人类社会发展的终极性来说明佛教的价值和意义。早在《东西文化及其哲学》一书中，他即提出了“人类生活中的三大项问题”，即人对于物的问题、人对于人的问题、人对于自己的问题，由此三个问题演化出“三大系文化”。成功了“三大派文明”，他的“世界文化三期重现说”之构想即因此而产生。但当时梁漱溟全副精神应对的是第一项问题，即如何回应西方文化的强有力挑战，解决中国文化之“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的危机，所以对西方文化的优长和缺失分析颇多。又因他是站在儒家的立场上来反击五四的反传统思潮的，所以对中国传统文化怀抱敬意，充满信心，在中西文化的比较中充分显豁了中国文化的特点。唯有对印度文化，仅寥寥数语，未遑深论，显得格外冷落，对佛教甚至采取了现实否定的态度，第三期文化的意义因此并未得到张扬。所以，梁漱溟在晚年一再重提人生三大问题之说，虽是旧话，但意义确已不同。他更多的是从人类社会发展的终极性和文化的终极意义来谈论这个问题，所以就本根而言，佛教便获得了最高价值的肯认。他说：“人对自己问题的学术，是打通世间出世间的学问，即是澈究乎宇宙生命的学问”。“人类前途其必出于此者，宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也”。就“打通世间出世间”、追求“最高最后之自由”而言，儒家并非止境;必入于佛，方能彻底解决。所以梁漱溟一再强调道德的限域性、世间性，认为儒家的最高境界仍属生灭法，“不由自主”。而要达到真正的自由，“自在自如”，就必须要出世间，转进到宗教的层面，完成世间与出世间不二的最后环节。在《人心与人生》的结尾处，梁漱溟在论证了儒佛不一不异、道德宗教不一不异、世间出世间不一不异之后，得出了以下结论： 道德唯在人类乃有可言，为其唯一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也。比至社会主义世界革命，达成全人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。世间法者，生灭法也;生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止 于此耶?有世间，即有出世间。宗教之真在出世间，于是从道德之真转进乎宗教之真。……然而菩萨不舍众生，不住涅槃，出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶?然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非 复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗? 梁漱溟早年的佛教信仰，是将出世间作为逃避世间的一种手段;随后的由佛转儒、“回到世间来”，在观念上依然是将世间和出世间打成了两橛。直到晚年，在经历了由出而入，又由入而出的否定之否定之后，他才辩证地将世间和出世间统一了起来，解开了一直缠绕在胸中的出世间与随顺世间的复杂纠结。他晚年所著《儒佛异同论》、《人心与人生》、《东方学术概观》等所表达的圆融理境，在纯熟程度上显然超过了《东西文化及其哲学》等早期著作。尽管人生三大问题、文化三大路向等学说提出甚早，但梁漱溟并没有真正在理论上圆满解答，他穷其大半生的精力试图以践覆功夫来亲证所困，但结果往住是事与愿违、不得要领。在经过了长久的随顺世间的翻滚之后，他发现在世间的道德领域内并不能真正解决人生的终极关怀问题，停住于世间的圆满和谐并不是最终的“大安稳”，随顺世间永远是浮游的无根状态，在心灵上始终是空落的，而只有宗教才能解决他心中的终极困顿。所以他重新肯定了佛家出世法的价值，在终极意义上认同于佛教，并对世间与出世间的关系作了新的阐释。当然，梁漱溟晚年的认同佛教，并不是又从儒家简单地回到了佛家，更不是弃儒入佛;而是用终极性理念重新衡定了儒佛二家的价值和作用，使之各得其所。一方面仍坚信“现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了”，因而呼唤儒家文明的复兴，以现实的儒者自处。另一方面又认为“宗教之真唯一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期”，因而将终极托付定格在佛教上，以印度文化为人类文化的最后归宿。这一亦儒亦佛的双重品格，可能是在千淘万漉的寻度之后，恰好实现了他早年的一个自许，就是世界三大文化都在脑海中巡回了一遍，该留下的都当留下，那么极大的包容性也就是最起码的了。 
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