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二 荀子把善定义为“正理平治”(《荀子·性恶篇》)。这与本文开始时所讲的“善”大体一致。荀子的这种善直接与礼联系在一起。这是因为在荀子那里，礼是“正理平治”的直接体现。所以，对荀子而言，善的起源也就是礼或者礼义的起源问题。主张性恶论的荀子自己对善的起源好象有一个说法。他说： 凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。(《荀子·性恶篇》)荀子这里似乎是说，因为人性恶，所以人们想要善。他似乎认为，人们总想要自己所没有的东西。自己有薄的，就想要厚的;自己穷，就想着变富。人们性恶，所以就想为善。用这种解释说明善的起源，有几点说不通。首先，人们并不是总想要自己所没有的东西。有病的人当然想要健康。可是健康的人则不想要生病。穷人大多想要变富，可是有几个富人想变穷呢?世上又有多少男人想变成女人，有多少女人想变成男人呢?“人们想要自己所没有的东西”这个命题没有普遍性。从这里推不出因为人的性恶，所以他们想要为善的结论。进一步说，按照荀子的逻辑，善起自圣人制作礼义，在此之前社会上并没有善。那么，最初的人怎么可能因为自己性恶而愿望还不存在的善呢?所以，对上面荀子的话存在几种可能的解释。其一，一向逻辑性强的荀子在这里栽了跟头，一时混乱了头脑，出了败笔。其二，这里上面的一段本不属于哲学思维能力很强的荀子，或许为汉儒所加。当然，我们也可以设想第三种可能性。这就是荀子在这里不是在讲社会中善的最初起源，而是说在圣人制作礼义之后，一般人把无礼义的生活与有礼义的生活相比较，而由“无”愿“有”。我们可以把荀子接下来的话作为这种解释的证据。荀子紧接下来说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。”人性中本来没有的东西，可以强学而得。这种解释可以为荀子“解套儿”，但是这必须有两个条件。第一，荀子这里用的不是演绎性的普遍推理。他是说，在进行比较之后，大多数人会由其“无”愿此“有”。第二，荀子在这里并不是在试图说明善的最初起源。对于后者，荀子必须另图他径。那么，荀子关于社会中善的最初起源究竟是怎么说的呢? 学界对荀子的善之最初起源的思想有不同的说法。一种说法是冯友兰先生的“圣人聪明才能”说。在讨论荀子的性恶论与善时，冯先生说： “荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以父子之义，君臣之正，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。”(《中国哲学史》，中华书局，1961年，358-359页) 这也就是荀子所说的，“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人”(《荀子·儒效篇》)。如此说来，虽然人性为恶，但是人有聪明才智，可以积善全尽，成为圣人。可是，冯先生这里说的是，一旦有人指出为善之路，聪明的人们就可以明白为善的意义;只要努力向善，则甚至可以成贤成圣。冯先生这种说法的前提是首先有人为其他人指出为善的意义。问题在于，什么样的人才能够登高望远，为别人指出为善之路呢?对于这个问题，冯先生还是以人的聪明才能为解。他说：“盖人有聪明才知，知人无群治不能生存，又知人无道德制度之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。”(《中国哲学史》，365页)在西方，葛瑞汉(A. C. Graham)也持类似的看法。他说：“[在荀子那里]行为之准则起源于圣人的智能。”(Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle: Open Court, 1989, 247页) 冯先生关于“知者制道德制度”之说依据于荀子的一些说法。比如荀子说： 离居不相待则穷，群居而无分则争;穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分：如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。(《荀子·富国》) 荀子以上的说法显示，他认为最早为人们制定道德制度的人都是聪明的“知者”。可是，这并不等于说礼义起源于聪明才智。这是因为聪明才智与道德上的善并不是一回事。在荀子那里，作为知之官的心似乎可好可不好。一方面“心之所可中理，”另一方面“心之所可失理。”(《荀子·正名篇》)从荀子的角度看，那些做坏事的人不是没有“心”，而是“心”不正。荀子对“心”的态度与孟子绝然不同。在孟子那里，心是与性相连的，是道德的源泉。荀子在这方面似乎有一点儿像西方的休谟。休谟认为，人的理性能力本身不能决定人选择行为善恶的方向(Hume, David. A Treatise of Human Nature, David Fate Norton and Mary J. Norton, eds., Oxford, Clarendon Press, 2000, 413页)。更何况荀子相信人性恶。如果人人皆性恶，有一些人聪明，另一些人愚笨，其结果只能是有聪明才智的人利用愚笨的人为自己谋利，而不可能以为大家谋利为目的。荀子的先王之制道德礼制无疑是以为大家谋利的。所以，聪明才知说并不能说明善的起源。 对荀子关于善之起源的理论的另一种解释认为，荀子讲的人性是多元的，有恶的一面，也有不恶的一面。其性中不恶的因素是善的来源。在西方，David Wong主张这种观点。他认为，在荀子那里，欲望是人的行动之唯一动因。人的有些欲望是坏的，有一些则是好的。道德的要求表达了人的某些潜在的情感和对追求人们之间互相受益的欲望(David Wong, “Xunzi on Moral Motivation”, in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, eds., T. C. Kline Ⅲ and Philip Ivanhoe, Indianapolis: Hackettt, 151页)。 在国内，廖名春先生认为，虽然荀子主张人性是恶的，但是他并没有说人性里面只有恶，没有善。他说： 荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。廖先生的说法与冯先生的说法有相通之处。但是他强调“知”乃“性”的一部分。按照这种说法，在荀子那里，人性包括两个部分，其一是欲望之性，其二是能知之性。前者的自然趋势是恶;后者则可辨明是非与善恶。如果人以能知之性带动欲望之性，则可以为善。所以，善的根源是人的能知之性。按照对荀子的这种解读，荀子对人性的理解与柏拉图有相似之处。在柏拉图那里，人的灵魂里的三个成分包括欲望和理性。顺从欲望则变坏;顺从理性则变好。只有在理性统制欲望时，人才是善的。按照这种说法，荀子的人性并不是全恶，而是有善或者好的一面。这种解释实际上是一种“人性善恶混”的说法。为了简单起见，我们可以把这种观点称为“荀子性善恶混”论。 这种说法的主要困难，是它跟荀子本人的说法不一致。荀子明确地说，“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子·性恶篇》)他没有说，人性中有好的一面，也有坏的一面。从另一方面说，在荀子那里，“前礼义社会”是没有善的，认知能力怎么会有作为认知对象的善呢?如果说认知能力通过内省而发现善，那就意味着善本来就在人的心中。可是，这种假设与荀子的说法相矛盾。再说，如果人的所知的能力本身只是一般的认知能力，我们就又回到冯友兰先生所遇到的问题，即一般的认知能力加上趋恶的欲望之性，只能导致趋恶的欲望之性利用认知能力为恶。怎么可能发展出善呢? 荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也;性不知礼义，故思虑而求知之也。”(《荀子·性恶篇》)也许有人以此为根据，认为荀子主张通过“思虑”而“求知”得出礼义。其实，荀子的话并没有清楚地说明这里的“思虑”而“求知”得礼义是发生在先王那里呢，还是后人“求知”于先王。郭齐勇先生对这一段的理解是： 通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合乎善的目的。(《中国哲学史》，郭齐勇编，高等教育出版社，2006年，105页) 说“通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约”，当然指先王制作礼义之后，并不是指礼义的最初起源。我们认同郭先生的解读，因为荀子接下来说的是，“然则性而已，则人无礼义，不知礼义。”(《荀子·性恶篇》)也就是说，从性出发，人不可能知道礼义。 荀子的另外一段话也值得考虑。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。”(《荀子·王制篇》)很明显，荀子认为，知的能力是人兽皆有的。人之不同于兽在于人有义。问题在于，这里的“义”是人性中固有的，还是后天获得的?如果是人性中先天固有的，那么荀子就不能说人性恶，而只能说人性中有恶的成分，也有善(“义”)的成分。荀子说人性恶就是自相矛盾。我们认为，荀子所说的“义”是后天获得的;说“人有义”是说接受教化以后的人有义。前教化的人顶多有接受义的潜能。 王国维也曾经探讨这个问题。他诘问，“(在荀子那里)人性恶也，礼外也，然则礼何所本乎?”他认为荀子主张“人情”里面有善的根源。但是，这个结论却与荀子的性恶论直接矛盾。王国维的结论是： 考荀子之真意，宁以为(礼)生乎人情，故曰：‘称情而立文。’又曰：‘三年之丧，称情而立文，以为至痛之极也。’荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾，盖其所谓‘称情而立文’者实预想善良之人情故也。(《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，215页) “自相矛盾”这一事实说明，从“人情”入手寻找荀子哲学里的善的根源似乎也走不通。至此，“性善恶混”的说法进入死胡同。 (责任编辑：admin) |