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二 “有”、“无”与“自然”的原因 为什么老子不像西方早期主流哲学那样思索存在问题，而是走向状态和趋势的哲学追问?这就要从老子思考的出发点开始。 历史上对老子思想最有名的概述见于《庄子·天下篇》，篇中说，老子和关尹共同构成了讲“道”的一个派别，老子哲学理论的要害，就是“建之以常、无、有，主之以太一”。我以为，这个概括是对老子思想最完整的把握。“有”和“无”二者，正是老子哲学思考的端点。老子自己也说：“有”、“无”两者始终缠结在一起，“玄之又玄，众妙之门”⑩(通行本第一章，下引《老子》凡不注释版本而只标章号的，均指出自通行本《老子》)，这里，他清楚地交待了有、无这对范畴是其哲学，也是其认识世界的一道大门。 老子对世界和事物的认识是从变化而不是从它们背后的存在开始思考的，这可以称为非常辩证的现象学的思维。老子看到事物和世界有其存在的一面，也有其转化的一面，就是说，他眼里的一切是处于过程中、转化中的东西。因此，从“有”和“无”的关系，我们可以在根本思路上认识老子哲学的意趣所在。 尽管照理说本体论应当解决存在和变化的关系问题，可是，通常的哲学家们还是或偏重谈存在，或偏重谈变化，因为要统一存在与变化，极易导致所谓存在和虚无的难题。老子在这个问题上迈出了可贵的一步，在他看来，存在的状态或者变化的趋势才是实在，世界以及任何事物不是简单、静止的“有”或“无”，毋宁说，事物都是“有”和“无”的统一，任何事物由“有”和“无”两种反对的因素、动力和趋势组成，呈现出“有”和“无”两种相反运动的张力状态，因此，事物从来不是静止不变的。这样的思路，与一般那种以存在论为核心的本体论思维划开了界线，而朝向了事态或态势问题的求解方向。“有”、“无”这对范畴及其指示的张力，肯定事物的存在、转化与超越可以同时并存，且具有同等地位。老子不偏向“有”，也不偏向“无”，而是把任何事物放在有无之间和转化之中来看待。这一点历代注释家和批评家多有误会。通行本《老子》中确实有言：“天下万物生于有，有生于无”(第40章)，这句话如果脱离老子思想系统孤立地解释，就会扭曲老子思想的出发点，很多人就是这样才认为老子说万物起源于“无”，甚至有人说老子哲学是主张绝对虚无的哲学。倚重倚轻、或有或无，是历史上注疏和评论老学者的痼疾，例如，古代的佛学家多批评道家局限于实体性思维，是侧重“有”的层面分析道家;何晏、王弼则侧重“无”的方向推解出贵无论玄学;宋明理学家大都批判道家空谈有、无，所谓不知道动静、变化、出入、聚散、显隐等才是真正的有用范畴(11)，张载的批判影响深远，其实老、庄何尝不知道有无范畴的统一性所在?张载自己犯了一场历史性误会，或者说他批判的对象其实是贵无论玄学和佛家的点评而已。 重新辨析和认识道家有无范畴的原初规定性具有重要意义。上世纪末的出土文献《郭店楚墓竹简》老子残本中存有这样的章句：“天下万物生于有，生于无”(12)，与通行本比照，少一个“有”字，意思差之千里。有学者以为这个章句可能是误读，我以为，这在逻辑上是完全可以证立的。即使没有楚简的出现，综合《老子》整个文本中随处可见的有无张力思维的线索(13)，强调有无统一性关系的注疏者在历史上也是代有人在的，最早的就是庄子了，《庄子》一书中，揭橥了“两行”(语出《庄子·齐物论》)宗旨和叙述原则，这是对《老子》首章有、无深层统一性思维方式的准确继承和发挥(14)。 可以说，在老子心中，鉴于有、无的相互作用，世界和事物的本质就是事态或曰态势，事态是世界最真实的可能样式，对事态的关注构成其哲学思考的根本动机。必须提起注意的是，总是有人将老子的“有”和“无”误会成西方意义上的“存在”和“虚无”，殊不知，这是极大的误会，老子的“无”绝对不是一无所有的虚无，中国哲学思想史上从来找不到一家一派主张过纯粹的“非存在”或“不存在”这样的概念。老子的“有”和“无”具有用来表示事物及其状态动态转变的特点，二者共同构成一个过程，有鉴于世界的流动性和事物的不定性，老子相当于从这个流动的横截面入手，在这里他看到了任何事物都处在“成为自己”和“去自己化”的两种趋势的交争中，这两种趋势推到宇宙一开始，也是同时存在着的。所以，二者属于连续的趋势与过程，事物存在与变化的整体状态由这两种趋势的平衡与否决定。将“有”和“无”误会为存在和虚无两种静止的判断或情况，完全背离了老子的思想。这个误会和西方哲学的介入有关，西方哲学方法论有非常可取的地方，可以锤炼我们的思维能力与习惯，然而其概念、范畴和命题直接拿来注释或套解中国的表达，则必须遵从谨慎原则，本来不应该有此消极误会。 西方哲学中形而上学、存在论和知识论关联十分密切，正统西方哲学认可知识表达的形式有“S是P”与“S不是P”两种原型，它们可以说必定要在形而上学特别是存在论那里要求有一个存在、非存在的形而上学断定，知识判断在逻辑上的静止性特点，迫使形而上学带有僵化、刻板的形式，这也无可厚非，因为它终究对西方自己的知识论的发达起到了积极作用。可是，比较而言，中国思想家在进行形而上学思考时，并没有以知识论和逻辑作为媒介，他们多是直接的形而上学思考者，将现象、直观和思辨纳入一体，遂表现出直观、辩证的现象学思维特点，比如，他们更加直接地采取了“有什么”、“无什么”、有无相即、相继、相成的关系判断形式，这种有无判断及其关系判断的形式是中国形而上学话语表达的重要特点。从变化与过程现象的直观看，大千世界，万事万物纷纭呈现，且一事一物便是一事一物，不可谓之无;然而，一事一物、万象世界，又是流变转化不息，所以也不可谓之全是“有”;合此而论，有无之际、变化之间便是世界及其万物的总特点。这其实亦没有什么不好理解的。近年来，西方汉学家在理解道家哲学方面已经有明显变化，例如，安乐哲对西、中形上学范畴，所谓二元论和二极论进行了独到的比较，认为中国人对对立面的认识与西方不同，中国的阴阳是两极(polarity)概念，阴阳不离，阴阳相生，这与西方二元论不同。两极性思维通过互为依存性来确定何物存在。两极性关系的解释导致的是世界的全息理解，其特点在于互相联系性、互相依赖性、开放性、相互性、非决定性、互补性、相互关联性、共同广延性。借此，他反对将道作自然法与自然规律式的理解，并进一步得出：“自然秩序最好被理解为一个突现规则性而不是抽象、前定原理”，这是美学的宇宙理论，道的世界观就是一种美学的宇宙理论，在这里充满创造性，而它可能没有任何法则可循(15)。笔者认为，这是道家哲学比较研究历史上一个真正积极性的进展，可能是重新理解中国哲人思维范式的一个重要环节，他所说的两极论思维实际与本文所言的有无张力论有相通的地方。 (责任编辑：admin) |